Libertad y felicidad no dependen de cada individuo sino del orden civil establecido. Son asunto político, que debe ser atendido por la república tanto en lo que hace a sus necesidades, como a posibilitar el desarrollo de todas sus capacidades.
La democracia, nombre de un movimiento
Joaquín Miras Albarrán
El Voejo Topo
31 octubre, 2022
La libertad y
la felicidad no dependen de la actividad privada de cada individuo, sino del
orden civil establecido. Son, por tanto, asunto político. En la tradición
republicana es libre el individuo que no está sometido a la voluntad de otro.
No es libre quien depende de la voluntad ajena para sustentarse. Y la república
debe establecer las condiciones que permiten a cada ciudadano no sólo la
satisfacción de las necesidades elementales, sino alcanzar la vida buena
mediante el desarrollo de todas sus capacidades.
El
republicanismo es una tradición praxeológica del pensamiento político. Surge
históricamente de las luchas por someter a la deliberación y al poder públicos
los asuntos –las cosas, las rei– de interés común para la sociedad.
Los textos de
los clásicos muestran que la primera idea orientadora de la tradición
republicana es el reconocimiento de la prioridad ontológica de la sociedad
sobre el individuo.
Según frase
célebre de Aristóteles, el ser humano es animal cívico, político social (1). El
individuo humano es un ser de naturaleza plástica o indeterminada, cuyo
proyecto biológico requiere ser asistido permanentemente en su desarrollo por
la comunidad y ser completado mediante la interiorización de saberes y pautas
culturales –hábitos, costumbres desarrollo de habilidades, técnicas, etc.
elaborados por las generaciones anteriores–, para que a su vez el individuo
pueda habérselas con la vida y manejarse útilmente para sí y para la comunidad.
Libertad y
felicidad del ciudadano
Ni el orden
social es resultado de una ley natural prescrita por la naturaleza para el ser
humano, ni el individuo humano posee una naturaleza previa a su construcción
como individuo por la sociedad. En consecuencia la libertad y la felicidad no
dependen de la actividad privada de cada individuo, sino del orden civil
establecido. Son asunto político: son el asunto político primordial. La
existencia de un orden político tiene como fin garantizar la libertad y la
felicidad, esto es, el fin del estado –de la política– es instaurar la
eticidad, y por ello resulta imprescindible.
Libertad: en la
tradición republicana es libre el individuo que no está sometido a la voluntad
de otro. No es libre quien depende de la voluntad ajena para sustentarse, pues
deberá someterse a sus decisiones, tiene amo. Por ello la república debe
garantizar en primer lugar que cada individuo sea dueño de los medios que le
permitan subsistir sin enajenarse –asalariarse o venderse–, sin someterse a
dominación.
Felicidad: la
república debe establecer las condiciones que permiten a cada ciudadano no sólo
la satisfacción de las necesidades elementales, sino alcanzar la vida buena
mediante el desarrollo de todas sus capacidades.
Libertad y
felicidad exigen la participación cotidiana del ciudadano en la política, como
soberano real, de forma que se evite el despotismo o dominación desde la
política y se asegure su posición de libre en la sociedad civil. Ciudadanía
implica a la vez capacidad de determinarse y no estar enajenado en el mundo
civil y en la actividad política.
Pero la
actividad política directa del ciudadano no es, en esta tradición, sólo un
medio para garantizarse la libertad y la felicidad. Es, además, una actividad
imprescindible para el desarrollo de la plenitud personal, para el crecimiento
de todas las capacidades y facultades potenciales del individuo en el grado en
que las posea: para el logro de su felicidad. Su praxis política, como el resto
de su actividad, si es libremente dirigida, es, en sí misma, ya libertad y
felicidad.
El ser humano
republicano alcanza su plenitud interviniendo en la política. El ser humano de
la antropología liberal disfruta privadamente consumiendo; es más, sus
expectativas de prestigio social consisten en eso. Son dos propuestas
alternativas para llenar la vida cotidiana del ser humano con un sentido. La
búsqueda del sentido de la vida es imprescindible para todo ser humano: el
deseo abierto, la capacidad de volición indefinida, del ser humano ha de ser
rellenado con un proyecto vital.
En nuestro
presente, se pone de manifiesto la inviabilidad de la civilización que ha
desarrollado el capitalismo. Además de destruir las economías de amplias zonas
del planeta, y requerir una cantidad de recursos naturales no renovables que no
existen, colapsa los equilibrios naturales que posibilitan la perpetuación de
la especie en el planeta; las evidencias de esto son ya, por desgracia,
perceptibles desde la experiencia cotidiana. Se hace imprescindible, en
consecuencia, impulsar una reforma moral y de civilización, organizar un orden
nuevo.
Delegar esta
tarea política en una selecta minoría, aun en el supuesto –irreal– de que
estuviese compuesta por seres justos y benéficos incapaces de aprovecharse
privadamente de la situación, ni de ejercer el poder político de forma
despótica, resulta imposible. Sería imposible generar un orden nuevo, una nueva
cultura, en una sociedad compleja y articulada como ésta, sin que la inmensa
mayoría se concerniera voluntariamente y aplicara capilarmente sus energías y
saberes en este sentido. Pero la adhesión voluntaria de los individuos a la
creación de un proyecto civilizatorio requiere que el individuo encuentre una
nueva satisfacción que sustituya a las anteriores que debe abandonar, sentido a
las nuevas acciones que ha de emprender. La tradición republicana propone como
modelo de vida buena a cada ciudadano la participación en el protagonismo
político de la sociedad.
La democracia,
nombre de un movimiento.
Hasta el
momento he tratado de la relación entre la república y la ciudadanía en la
tradición republicana. Pero en la tradición republicana clásica, la ciudadanía
no tenía que abarcar, por fuerza, a la mayoría de la sociedad. Hubo regímenes
republicanos en los que sólo una minoría poseía los derechos de ciudadanía.
Uno de los
clásicos escribe: “Nace, pues, la democracia, creo yo, cuando habiendo vencido
los pobres, matan a algunos de sus contrarios, a otros los destierran, y a
los demás los hacen igualmente partícipes del gobierno y de los cargos, que,
por lo regular, suelen cubrirse en este sistema mediante sorteo” (2).
La democracia
es un régimen en que la soberanía real la ejercen las clases subalternas –la
inmensa mayoría de la sociedad–, que mediante la lucha política aciertan a
ponerse en condiciones de hacerse con el poder.
Para que los
individuos atomizados y explotados que constituyen la mayoría subalterna de la
sociedad estén en condiciones de constituirse en poder, o al menos influyan
decididamente en la sociedad, han de haber logrado independizar y homogeneizar
sus opiniones, han de haber elaborado su propio proyecto de felicidad pública
que les permita coordinar y dirigir la acción política y las luchas: han de
haberse constituido en sujeto colectivo organizado. La clave está en ese
trabajo previo de autoconstitución en sujeto social que Gramsci denominó
hegemonía.
Sin embargo, en
la vida cotidiana habitual podemos registrar la desconfianza, los
enfrentamientos y luchas entre los individuos de las clases subalternas, y
además, su sensación de impotencia, de incapacidad política, de falta de saber
y poder ¿Cómo consiguen los pobres alcanzar ese estado previo de capacidad de
poder?
Clara Campoamor
La instancia
colectiva que materializa eso, como lo ha registrado siempre la tradición, es
el movimiento político: “La democracia como cosa en sí, como abstracción
formal, no existe en la vida histórica: la democracia es siempre un movimiento
político determinado, apoyado por determinadas fuerzas políticas y clases que
luchan por determinados fines. Un estado democrático es, por tanto, un estado
en el que el movimiento democrático detenta el poder” (3).
Allí donde ha
habido democracia, en la medida en que la ha habido, siempre ha sido resultado
de las luchas de masas de las clases subalternas, organizadas establemente y
con un determinado proyecto social generado como consecuencia de la experiencia
de lucha desarrollada, mediante la deliberación colectiva en su propio espacio
público articulado.
¿Qué es un
movimiento democrático? “Movimiento” es una palabra que define, no número de
individuos, sino la participación política directa de los individuos de las
clases subalternas, desde su vida cotidiana, lo que implica la existencia de
instancias colectivas de organización capilares, que posibiliten la
deliberación y la acción de los individuos participantes. El movimiento puede
originarse a partir de objetivos organizadores y movilizadores muy elementales
y, por tanto, la organización, o movimiento puede parecer de corto vuelo. Pero
quien se incorpora al movimiento, en principio para conseguir un objetivo
común, pasa de un estado de pasividad, conformidad o cinismo a otro en que se
rechaza el estado de cosas dado y se confía en otros individuos semejantes con
quienes se une. El movimiento pasa a ser un fin en sí mismo para los
participantes y se convierte, incoativamente, en creador de nueva cultura, de
una nueva sociedad.
El movimiento
es en sí mismo un nuevo espacio público en construcción, donde deliberan los
miembros participantes en el mismo. Forma así un embrión de opinión pública
democrática popular, en cuyos debates todos pueden participar a condición de
aplicar los acuerdos posteriormente. Se debate no sólo el qué hacer, sino cómo
hacer, qué experiencias previas hay, etc de forma que se ayuda a incorporarse a
la acción política a nuevas personas. La actividad asumida responsablemente por
cada individuo, previa deliberación democrática, genera en él el desarrollo de
nuevas capacidades reales de hacer. El movimiento desarrolla una fundamental
tarea de autoilustración, pues sólo desde la participación se puede comprender
su proceso y problemas.
Federica Montseny
El movimiento
democrático se convierte en la instancia soberana, libremente aceptada, de
control colectivo de las acciones de unas personas –decenas, o millones– y, en
consecuencia, genera poder, es decir capacidad de control de la actividad. Esto
disminuye y desmonta el poder del rival, en la medida en que éste no puede
ejercer ya su dominio sobre esa actividad, y los individuos activos son
personas que se detraen a su influencia y dominio.
Entre los
imperativos que se plantean a un hipotético movimiento democrático de nuestros
días enfrentado con la dominación capitalista está el combate contra la cultura
de masas que ha desarrollado el capitalismo y que ha penetrado la vida
cotidiana. Esto implica empeñarse en la tarea novedosa de extraer de nuestras
vidas los hábitos y costumbres que el capitalismo para el consumo ha
desarrollado. Para que el movimiento asuma un nuevo carácter de movimiento
antimanipulatorio de la vida cotidiana frente al capitalismo actual se necesita
reforzar la tarea de construcción de alteridad cultural desde los
microfundamentos organizativos del movimiento democrático, favoreciendo y
auspiciando la creación de éstos. Esta praxis cultural para la vida cotidiana
resulta primordial para conseguir elaborar democráticamente un nuevo proyecto
de vida buena, de felicidad pública.
Desde el punto
de vista individual, se desarrolla, junto a las nuevas capacidades, una nueva
experiencia. Esto implica para el individuo un cambio en la forma de vivir la
vida cotidiana protagonizado por él mismo: una conversión de vida. Desarrolla
una nueva forma de interpretar la propia existencia y el mundo en general, una
nueva afectividad. Genera nuevas expectativas, nuevas relaciones, una nueva
imaginación. Las nuevas experiencias se abren a la reflexión crítica consciente
sobre ellas y a compartir la reflexión públicamente: nace el filosofar
praxeológico, la filosofía de la praxis.
Todo esto
exige, no solo abandonar el apoliticismo, sino también no delegar la política,
no dejarla pasivamente en manos de profesionales: no aceptar ser “ciudadanos
pasivos”.
Julia Álvarez Resano
El filosofar
del movimiento democrático
¿Cuál es el
mejor programa, el proyecto que debe inspirar al movimiento para que alcance a
desarrollarse? ¿Cómo elucidarlo y desde qué instancias? Las respuestas
convencionales a estas preguntas son, en mi opinión, erradas. Porque parten del
prejuicio de que se necesita que un grupo de sabios científicos elabore
previamente un proyecto de programa político, “correcto”, “científico”, dado
que hay que educar a la gente sobre lo que ella desconoce. Y, sin embargo,
la experiencia nos dice que se confunden medios y fines y que el fundamento
intelectual del proyecto ético no está en la ciencia. El fin es el desarrollo
del movimiento, esto es, de la democracia, y de su eventual capacidad para
hacerse con el poder e instaurar su régimen: su poder soberano sobre la
sociedad civil y sobre el ámbito político, no el desarrollo de éste o aquél
programa respecto del cual el movimiento democrático es un instrumento o medio.
¿Entonces, cuál
es el programa mejor?: “los puntos que hacen posible un acuerdo inmediato para
la acción conjunta de los obreros y que pueden satisfacer directamente las
necesidades de la lucha de clases y fomentar la organización de los obreros
como clase”, todo lo que impulsa la “formación del proletariado como clase” era
el discurso de quienes pertenecieron a la tradición (4).
Los diversos
movimientos democráticos históricos, que se inspiraron conscientemente en una
misma tradición y generaron praxis históricas originales, nuevas experiencias,
nuevas culturas, siempre poseyeron un filosofar orgánico, “expresión del
movimiento” (5), entregado luego a la posterioridad como legado de pensamiento
y experiencia. Pero ese discurso intelectual no fue nunca una serie de medidas
técnicas elaboradas por científicos sociales que deben ser aplicadas utilizando
el Estado y sobre cuya bondad –“cientificidad”– se debe convencer a las masas
para que luchen por imponerlas, y tampoco un sistema filosófico académico que
trata de explicar el mundo. Este pensamiento, reflexión crítica sobre la praxis
de vida, es, al igual que la filosofía clásica, de la que es consciente
continuación, interno a la acción y a la vida de las personas: “la filosofía
como norma de conducta” de cada individuo (6).
Este filosofar
integra dos componentes sólo analíticamente discernibles. El primero es más
declaradamente protréptico, esto es exhortativo y argumentativo –la antigua
retórica clásica–, e interpela al individuo a que salga del marasmo de su
inactividad y de su ignorancia culpable, y se incorpore a la praxis política
organizadamente. Los textos a los que nos referimos compelen al cambio de vida,
proponen al individuo la máxima clásica: “un “conócete a ti mismo” como
producto [que tú eres] del proceso histórico desarrollado hasta hoy, que ha
dejado en ti infinidad de huellas (…) De entrada conviene hacer ese inventario”
(7). Incluyen en consecuencia, la crítica de lo existente: crítica de las
ideologías que tratan de paralizar la acción política y de legitimar lo
existente –en el siglo XlX, por ejemplo, crítica a la escuela escocesa llamada
“economía política”–, denuncia de la explotación existente, crítica del sentido
común popular. Para cumplir esta tarea de filosofar, el filósofo, en su argüir,
debe partir en concreto de los problemas reales percibidos por el sentido común
de la persona a la que interpela y debe iluminarlos a la luz del conocimiento
científico y del saber de la tradición. Tras ello, en virtud de los principios filosóficos
morales de libertad y felicidad, clásicos, propios de la tradición, viene la
apelación argumentada a la praxis política: “Y puesto que el actuar es siempre
un actuar político, ¿no se puede decir que la filosofía real está contenida
toda ella en su política?” (8).
Este sentido
práxico, de orientación de vida, poseen los textos de toda la tradición
republicana: los ético políticos de Aristóteles, cuyo fin declarado no es
conocer el bien sino ser buenos, los discursos de Platón, o los textos de Rousseau,
por ejemplo. Y toda “proclama” o ”Manifiesto”, a comenzar por el Manifiesto por
antonomasia, de evidente carácter retórico parenético, que invita a la unión
para la acción (9). Son textos de gran vigor y verdad que apelan a los
sentimientos, a la imaginación, que elaboran una nueva forma de ver las cosas.
Que interpelan al individuo a “en función de ese esfuerzo del propio cerebro,
escoger la propia esfera de actividad, participar activamente en la producción
de la historia del mundo, ser guía de uno mismo y no aceptar ya pasiva e
inadvertidamente el moldeamiento externo de la propia personalidad” (10). Son
textos que debemos restituir a la tradición filosófica y retórica clásicas de
las que proceden para poder recobrarlos en toda la plenitud de su sentido.
El segundo
aspecto surge del propio desarrollo de la praxis del movimiento concreto
histórico, es la frónesis. Como resultado de la experiencia desarrollada por
los individuos en su praxis política organizada, de las nuevas capacidades
inherentemente surgidas de la misma y del enriquecimiento intelectual que
produce la deliberación política en un verdadero espacio público, surge en
ellos un nuevo sentido común creativo, sustitutivo del sentido común
conformista acomodaticio, especialmente dotado para la reflexión concreta sobre
el movimiento democrático: los problemas que se perciben y las posibilidades
que se abren a la lucha política. Es éste un saber que no se puede aprender a
través de estudios reglados, sino que tan sólo se obtiene como experiencia de vida,
si bien todas las personas activas no lo poseen en el mismo grado. Desde luego
es indispensable para el desarrollo del mismo tener buena formación
intelectual, pero es un saber de lo singular –el proceso del movimiento– y
de las expectativas que se abren por delante: no hay ciencia de los
particulares, ni del futuro. Su tarea es haber “elaborado y hecho coherentes
los principios y los problemas que aquellas masas planteaban con su actividad
práctica” (11). Las personas particularmente preparadas por sus capacidades
intelectuales y sus saberes experienciales para esta tarea son los filósofos o
intelectuales orgánicos del movimiento: “un nuevo tipo de filósofo que se puede
llamar “filósofo democrático”, es decir, el filósofo convencido de que su
personalidad no se limita al propio individuo físico sino que es una relación
social activa de modificación del ambiente cultural” (12).
Este saber
conoce que el objetivo de lucha más adecuado no es el más radical, el elaborado
más more geométrico, conforme a los cánones de las ciencias, o desde el órdago
a priori más gordo, sino el que en la deliberación pública del movimiento
concita más voluntades y genera más decisión de aplicarlo, porque es el que
fortalece y extiende el poder del movimiento. Es un saber participante, que,
con el paso del tiempo, pierde a menudo su capacidad de interpelar o de hacerse
comprensible una vez han desaparecido sus condiciones de posibilidad históricas
–el movimiento democrático–, por su carácter deíctico, que da por de contados
los muchos conocimientos implícitos compartidos por las personas que
intervienen, y la experiencia de las mismas, difícil de aferrar para el
lenguaje. En la medida en que están imbuidos de esta segunda característica,
los textos que lo recogen pueden perder sentido fuera de contexto. En
consecuencia, pueden parecer más interesantes saberes genéricos, esto es poco
aptos para orientar un movimiento.
De la síntesis
explícita de ambos aspectos surge la elaboración del proyecto de Felicidad
Pública con arreglo al cual instaurar un Orden Nuevo. Su elaboración, al igual
que la de los otros aspectos, compete a los intelectuales orgánicos del
movimiento, que son los que, verdaderamente actúan como “expresión del
movimiento” –no son títulos que uno pueda auto otorgarse– y que en función de
las expectativas de la gente, de sus nuevas capacidades, de sus anhelos y
proyectos, surgidas en la lucha, elaboran en deliberación constante un programa
que orienta y exhorta al movimiento a convertirse en régimen político, en Orden
Nuevo, una vez haya logrado unir a la mayoría.
Estos son los
saberes que caracterizan al intelectual colectivo del movimiento y que
determinan las características del filosofar praxeológico, o filosofía de la
praxis, que orienta al movimiento.
Notas
1. “Fysei politikon zoon”, traducido a menudo como animal social.
Aristóteles, Política, 1253ª
2. Platón, República. De 557a, hasta 558c. Y también: “Hay oligarquía
cuando los que tienen riqueza son dueños y soberanos del régimen; y por el
contrario, hay democracia cuando son soberanos los que no poseen gran cantidad
de bienes, sino que son pobres”. Aristóteles, Política, 1279b
3. Arthur Rosenberg, Democracia y socialismo, Ed. Pasado y presente,
México, 1981, pp. 335, 336. Ésta ha sido siempre la concepción republicana de
lo que es la democracia. Tanto la de los demo republicanos radicales como la de
los moderados pero honrados: “…la política hay que hacerla con las muchedumbres
para darles una organización interna, que no consiste, ni muchísimo menos, en
encuadrarlas en unas formaciones, ni en ponerlas bajo la disciplina de los
comités, sino, además, en suscitar, o descubrir entre todos el pensamiento
común, en saber qué es lo que queremos hacer todos juntos y en poner en común
los medios de lograr lo que queremos. Nosotros fundamos la política sobre la
roca viva de la voluntad popular (…) la presencia directa, física, clamorosa,
de las muchedumbres es más útil, más necesaria y más urgente. (…) la República
no es un aparato legal para crear un sistema de tutelar al pueblo español a
través de una red de intereses, o de partido, o caciquiles, o de oligarquías,
sino la emancipación definitiva de la democracia española (…) de suerte, que si
fuese menester, en la estructura de la república y en virtud de las
experiencias adquiridas (…) hacer una rectificación en las líneas fundamentales
del régimen, no sería, ciertamente, para apartar más de los Poderes Públicos el
poder de la Democracia, sino para hacer que la presencia directa, inmediata y
potente de la democracia misma fuese más real y efectiva en los Poderes
públicos.(…) si la República quiere justificarse históricamente (…) no puede
renegar de satisfacer ninguno de los anhelos de renovación de libertad y de
emancipación de la democracia española…”. Manuel Azaña, “Discurso en el campo
de Lasesarre (Baracaldo) 14 de julio de 1935, en Discursos en campo abierto,
Ed. Espasa Calpe, Madrid, 1936, pp. 148, 153, 155.
4. Carlos Marx, respectivamente, de: “Carta a Ludwig Kugelmann” 9 octubre
de 1866, en Marx y Engels, Obras Escogidas, en tres tomos, Vol. 2, Ed Progreso,
Moscú 1974, p.441 y en Manifiesto del partido comunista, Ed. Crítica, B. 1998,
bilingüe, p. 57
5. “Expresiones generales de los hechos reales de una lucha de clases
existente, de un movimiento histórico que transcurre ante nuestra vista”.
Manifiesto, Op. Cit., p. 57.
6. Antonio Gramsci, Introducción al estudio de la filosofía –undécimo
cuaderno, Ed Crítica, B. 1985, trad. de Miguel Candel, p.58.
7. Antonio Gramsci, Op. Cit, p. 41
8. Antonio Gramsci, Op. Cit, p. 43
9. “¡Proletarios de todos los países, uníos!” Frase final del texto,
escrita en bastardilla y entre admiraciones, Manifiesto, Op. Cit. p. 119.
Reparemos también en la vívida descripción del mundo en que desenvuelven las
personas a las que se interpela, otro rasgo psicagógico, que educa en valores,
propio del filosofar clásico.
10. Antonio Gramsci, Op. Cit., p. 40.
11. Antonio Gramsci, Op. Cit., p. 47.
12. Antonio Gramsci,Quaderni del carcere, Ed Einaudi , 2001, cuaderno 10,
p. 1332.
Artículo publicado en el dossier sobre republicanismo del nº 231 de El
Viejo Topo, abril 2007; y en Topo Express el día 14 de abril de 2017.
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