La democracia, nombre de un movimiento

 

Libertad y felicidad no dependen de cada individuo sino del orden civil establecido. Son asunto político, que debe ser atendido por la república tanto en lo que hace a sus necesidades, como a posibilitar el desarrollo de todas sus capacidades.

La democracia, nombre de un movimiento

Joaquín Miras Albarrán

El Voejo Topo

31 octubre, 2022 

 

La libertad y la felicidad no dependen de la actividad privada de cada individuo, sino del orden civil establecido. Son, por tanto, asunto político. En la tradición republicana es libre el individuo que no está sometido a la voluntad de otro. No es libre quien depende de la voluntad ajena para sustentarse. Y la república debe establecer las condiciones que permiten a cada ciudadano no sólo la satisfacción de las necesidades elementales, sino alcanzar la vida buena mediante el desarrollo de todas sus capacidades.

El republicanismo es una tradición praxeológica del pensamiento político. Surge históricamente de las luchas por someter a la deliberación y al poder públicos los asuntos –las cosas, las rei– de interés común para la sociedad.

Los textos de los clásicos muestran que la primera idea orientadora de la tradición republicana es el reconocimiento de la prioridad ontológica de la sociedad sobre el individuo.

Según frase célebre de Aristóteles, el ser humano es animal cívico, político social (1). El individuo humano es un ser de naturaleza plástica o indeterminada, cuyo proyecto biológico requiere ser asistido permanentemente en su desarrollo por la comunidad y ser completado mediante la interiorización de saberes y pautas culturales –hábitos, costumbres desarrollo de habilidades, técnicas, etc. elaborados por las generaciones anteriores–, para que a su vez el individuo pueda habérselas con la vida y manejarse útilmente para sí y para la comunidad.

Libertad y felicidad del ciudadano

Ni el orden social es resultado de una ley natural prescrita por la naturaleza para el ser humano, ni el individuo humano posee una naturaleza previa a su construcción como individuo por la sociedad. En consecuencia la libertad y la felicidad no dependen de la actividad privada de cada individuo, sino del orden civil establecido. Son asunto político: son el asunto político primordial. La existencia de un orden político tiene como fin garantizar la libertad y la felicidad, esto es, el fin del estado –de la política– es instaurar la eticidad, y por ello resulta imprescindible.

Libertad: en la tradición republicana es libre el individuo que no está sometido a la voluntad de otro. No es libre quien depende de la voluntad ajena para sustentarse, pues deberá someterse a sus decisiones, tiene amo. Por ello la república debe garantizar en primer lugar que cada individuo sea dueño de los medios que le permitan subsistir sin enajenarse –asalariarse o venderse–, sin someterse a dominación.

Felicidad: la república debe establecer las condiciones que permiten a cada ciudadano no sólo la satisfacción de las necesidades elementales, sino alcanzar la vida buena mediante el desarrollo de todas sus capacidades.

Libertad y felicidad exigen la participación cotidiana del ciudadano en la política, como soberano real, de forma que se evite el despotismo o dominación desde la política y se asegure su posición de libre en la sociedad civil. Ciudadanía implica a la vez capacidad de determinarse y no estar enajenado en el mundo civil y en la actividad política.

Pero la actividad política directa del ciudadano no es, en esta tradición, sólo un medio para garantizarse la libertad y la felicidad. Es, además, una actividad imprescindible para el desarrollo de la plenitud personal, para el crecimiento de todas las capacidades y facultades potenciales del individuo en el grado en que las posea: para el logro de su felicidad. Su praxis política, como el resto de su actividad, si es libremente dirigida, es, en sí misma, ya libertad y felicidad.

El ser humano republicano alcanza su plenitud interviniendo en la política. El ser humano de la antropología liberal disfruta privadamente consumiendo; es más, sus expectativas de prestigio social consisten en eso. Son dos propuestas alternativas para llenar la vida cotidiana del ser humano con un sentido. La búsqueda del sentido de la vida es imprescindible para todo ser humano: el deseo abierto, la capacidad de volición indefinida, del ser humano ha de ser rellenado con un proyecto vital.

En nuestro presente, se pone de manifiesto la inviabilidad de la civilización que ha desarrollado el capitalismo. Además de destruir las economías de amplias zonas del planeta, y requerir una cantidad de recursos naturales no renovables que no existen, colapsa los equilibrios naturales que posibilitan la perpetuación de la especie en el planeta; las evidencias de esto son ya, por desgracia, perceptibles desde la experiencia cotidiana. Se hace imprescindible, en consecuencia, impulsar una reforma moral y de civilización, organizar un orden nuevo.

Delegar esta tarea política en una selecta minoría, aun en el supuesto –irreal– de que estuviese compuesta por seres justos y benéficos incapaces de aprovecharse privadamente de la situación, ni de ejercer el poder político de forma despótica, resulta imposible. Sería imposible generar un orden nuevo, una nueva cultura, en una sociedad compleja y articulada como ésta, sin que la inmensa mayoría se concerniera voluntariamente y aplicara capilarmente sus energías y saberes en este sentido. Pero la adhesión voluntaria de los individuos a la creación de un proyecto civilizatorio requiere que el individuo encuentre una nueva satisfacción que sustituya a las anteriores que debe abandonar, sentido a las nuevas acciones que ha de emprender. La tradición republicana propone como modelo de vida buena a cada ciudadano la participación en el protagonismo político de la sociedad.

La democracia, nombre de un movimiento.

Hasta el momento he tratado de la relación entre la república y la ciudadanía en la tradición republicana. Pero en la tradición republicana clásica, la ciudadanía no tenía que abarcar, por fuerza, a la mayoría de la sociedad. Hubo regímenes republicanos en los que sólo una minoría poseía los derechos de ciudadanía.

Uno de los clásicos escribe: “Nace, pues, la democracia, creo yo, cuando habiendo vencido los pobres, matan a algunos de sus contrarios, a otros los destierran, y a los demás los hacen igualmente partícipes del gobierno y de los cargos, que, por lo regular, suelen cubrirse en este sistema mediante sorteo” (2).

La democracia es un régimen en que la soberanía real la ejercen las clases subalternas –la inmensa mayoría de la sociedad–, que mediante la lucha política aciertan a ponerse en condiciones de hacerse con el poder.

Para que los individuos atomizados y explotados que constituyen la mayoría subalterna de la sociedad estén en condiciones de constituirse en poder, o al menos influyan decididamente en la sociedad, han de haber logrado independizar y homogeneizar sus opiniones, han de haber elaborado su propio proyecto de felicidad pública que les permita coordinar y dirigir la acción política y las luchas: han de haberse constituido en sujeto colectivo organizado. La clave está en ese trabajo previo de autoconstitución en sujeto social que Gramsci denominó hegemonía.

Sin embargo, en la vida cotidiana habitual podemos registrar la desconfianza, los enfrentamientos y luchas entre los individuos de las clases subalternas, y además, su sensación de impotencia, de incapacidad política, de falta de saber y poder ¿Cómo consiguen los pobres alcanzar ese estado previo de capacidad de poder?

Clara Campoamor

La instancia colectiva que materializa eso, como lo ha registrado siempre la tradición, es el movimiento político: “La democracia como cosa en sí, como abstracción formal, no existe en la vida histórica: la democracia es siempre un movimiento político determinado, apoyado por determinadas fuerzas políticas y clases que luchan por determinados fines. Un estado democrático es, por tanto, un estado en el que el movimiento democrático detenta el poder” (3).

Allí donde ha habido democracia, en la medida en que la ha habido, siempre ha sido resultado de las luchas de masas de las clases subalternas, organizadas establemente y con un determinado proyecto social generado como consecuencia de la experiencia de lucha desarrollada, mediante la deliberación colectiva en su propio espacio público articulado.

¿Qué es un movimiento democrático? “Movimiento” es una palabra que define, no número de individuos, sino la participación política directa de los individuos de las clases subalternas, desde su vida cotidiana, lo que implica la existencia de instancias colectivas de organización capilares, que posibiliten la deliberación y la acción de los individuos participantes. El movimiento puede originarse a partir de objetivos organizadores y movilizadores muy elementales y, por tanto, la organización, o movimiento puede parecer de corto vuelo. Pero quien se incorpora al movimiento, en principio para conseguir un objetivo común, pasa de un estado de pasividad, conformidad o cinismo a otro en que se rechaza el estado de cosas dado y se confía en otros individuos semejantes con quienes se une. El movimiento pasa a ser un fin en sí mismo para los participantes y se convierte, incoativamente, en creador de nueva cultura, de una nueva sociedad.

El movimiento es en sí mismo un nuevo espacio público en construcción, donde deliberan los miembros participantes en el mismo. Forma así un embrión de opinión pública democrática popular, en cuyos debates todos pueden participar a condición de aplicar los acuerdos posteriormente. Se debate no sólo el qué hacer, sino cómo hacer, qué experiencias previas hay, etc de forma que se ayuda a incorporarse a la acción política a nuevas personas. La actividad asumida responsablemente por cada individuo, previa deliberación democrática, genera en él el desarrollo de nuevas capacidades reales de hacer. El movimiento desarrolla una fundamental tarea de autoilustración, pues sólo desde la participación se puede comprender su proceso y problemas.

Federica Montseny

El movimiento democrático se convierte en la instancia soberana, libremente aceptada, de control colectivo de las acciones de unas personas –decenas, o millones– y, en consecuencia, genera poder, es decir capacidad de control de la actividad. Esto disminuye y desmonta el poder del rival, en la medida en que éste no puede ejercer ya su dominio sobre esa actividad, y los individuos activos son personas que se detraen a su influencia y dominio.

Entre los imperativos que se plantean a un hipotético movimiento democrático de nuestros días enfrentado con la dominación capitalista está el combate contra la cultura de masas que ha desarrollado el capitalismo y que ha penetrado la vida cotidiana. Esto implica empeñarse en la tarea novedosa de extraer de nuestras vidas los hábitos y costumbres que el capitalismo para el consumo ha desarrollado. Para que el movimiento asuma un nuevo carácter de movimiento antimanipulatorio de la vida cotidiana frente al capitalismo actual se necesita reforzar la tarea de construcción de alteridad cultural desde los microfundamentos organizativos del movimiento democrático, favoreciendo y auspiciando la creación de éstos. Esta praxis cultural para la vida cotidiana resulta primordial para conseguir elaborar democráticamente un nuevo proyecto de vida buena, de felicidad pública.

Desde el punto de vista individual, se desarrolla, junto a las nuevas capacidades, una nueva experiencia. Esto implica para el individuo un cambio en la forma de vivir la vida cotidiana protagonizado por él mismo: una conversión de vida. Desarrolla una nueva forma de interpretar la propia existencia y el mundo en general, una nueva afectividad. Genera nuevas expectativas, nuevas relaciones, una nueva imaginación. Las nuevas experiencias se abren a la reflexión crítica consciente sobre ellas y a compartir la reflexión públicamente: nace el filosofar praxeológico, la filosofía de la praxis.

Todo esto exige, no solo abandonar el apoliticismo, sino también no delegar la política, no dejarla pasivamente en manos de profesionales: no aceptar ser “ciudadanos pasivos”.

Julia Álvarez Resano

El filosofar del movimiento democrático

¿Cuál es el mejor programa, el proyecto que debe inspirar al movimiento para que alcance a desarrollarse? ¿Cómo elucidarlo y desde qué instancias? Las respuestas convencionales a estas preguntas son, en mi opinión, erradas. Porque parten del prejuicio de que se necesita que un grupo de sabios científicos elabore previamente un proyecto de programa político, “correcto”, “científico”, dado que hay que educar a la gente sobre lo que ella desconoce. Y, sin embargo, la experiencia nos dice que se confunden medios y fines y que el fundamento intelectual del proyecto ético no está en la ciencia. El fin es el desarrollo del movimiento, esto es, de la democracia, y de su eventual capacidad para hacerse con el poder e instaurar su régimen: su poder soberano sobre la sociedad civil y sobre el ámbito político, no el desarrollo de éste o aquél programa respecto del cual el movimiento democrático es un instrumento o medio.

¿Entonces, cuál es el programa mejor?: “los puntos que hacen posible un acuerdo inmediato para la acción conjunta de los obreros y que pueden satisfacer directamente las necesidades de la lucha de clases y fomentar la organización de los obreros como clase”, todo lo que impulsa la “formación del proletariado como clase” era el discurso de quienes pertenecieron a la tradición (4).

Los diversos movimientos democráticos históricos, que se inspiraron conscientemente en una misma tradición y generaron praxis históricas originales, nuevas experiencias, nuevas culturas, siempre poseyeron un filosofar orgánico, “expresión del movimiento” (5), entregado luego a la posterioridad como legado de pensamiento y experiencia. Pero ese discurso intelectual no fue nunca una serie de medidas técnicas elaboradas por científicos sociales que deben ser aplicadas utilizando el Estado y sobre cuya bondad –“cientificidad”– se debe convencer a las masas para que luchen por imponerlas, y tampoco un sistema filosófico académico que trata de explicar el mundo. Este pensamiento, reflexión crítica sobre la praxis de vida, es, al igual que la filosofía clásica, de la que es consciente continuación, interno a la acción y a la vida de las personas: “la filosofía como norma de conducta” de cada individuo (6).

Este filosofar integra dos componentes sólo analíticamente discernibles. El primero es más declaradamente protréptico, esto es exhortativo y argumentativo –la antigua retórica clásica–, e interpela al individuo a que salga del marasmo de su inactividad y de su ignorancia culpable, y se incorpore a la praxis política organizadamente. Los textos a los que nos referimos compelen al cambio de vida, proponen al individuo la máxima clásica: “un “conócete a ti mismo” como producto [que tú eres] del proceso histórico desarrollado hasta hoy, que ha dejado en ti infinidad de huellas (…) De entrada conviene hacer ese inventario” (7). Incluyen en consecuencia, la crítica de lo existente: crítica de las ideologías que tratan de paralizar la acción política y de legitimar lo existente –en el siglo XlX, por ejemplo, crítica a la escuela escocesa llamada “economía política”–, denuncia de la explotación existente, crítica del sentido común popular. Para cumplir esta tarea de filosofar, el filósofo, en su argüir, debe partir en concreto de los problemas reales percibidos por el sentido común de la persona a la que interpela y debe iluminarlos a la luz del conocimiento científico y del saber de la tradición. Tras ello, en virtud de los principios filosóficos morales de libertad y felicidad, clásicos, propios de la tradición, viene la apelación argumentada a la praxis política: “Y puesto que el actuar es siempre un actuar político, ¿no se puede decir que la filosofía real está contenida toda ella en su política?” (8).

Este sentido práxico, de orientación de vida, poseen los textos de toda la tradición republicana: los ético políticos de Aristóteles, cuyo fin declarado no es conocer el bien sino ser buenos, los discursos de Platón, o los textos de Rousseau, por ejemplo. Y toda “proclama” o ”Manifiesto”, a comenzar por el Manifiesto por antonomasia, de evidente carácter retórico parenético, que invita a la unión para la acción (9). Son textos de gran vigor y verdad que apelan a los sentimientos, a la imaginación, que elaboran una nueva forma de ver las cosas. Que interpelan al individuo a “en función de ese esfuerzo del propio cerebro, escoger la propia esfera de actividad, participar activamente en la producción de la historia del mundo, ser guía de uno mismo y no aceptar ya pasiva e inadvertidamente el moldeamiento externo de la propia personalidad” (10). Son textos que debemos restituir a la tradición filosófica y retórica clásicas de las que proceden para poder recobrarlos en toda la plenitud de su sentido.

El segundo aspecto surge del propio desarrollo de la praxis del movimiento concreto histórico, es la frónesis. Como resultado de la experiencia desarrollada por los individuos en su praxis política organizada, de las nuevas capacidades inherentemente surgidas de la misma y del enriquecimiento intelectual que produce la deliberación política en un verdadero espacio público, surge en ellos un nuevo sentido común creativo, sustitutivo del sentido común conformista acomodaticio, especialmente dotado para la reflexión concreta sobre el movimiento democrático: los problemas que se perciben y las posibilidades que se abren a la lucha política. Es éste un saber que no se puede aprender a través de estudios reglados, sino que tan sólo se obtiene como experiencia de vida, si bien todas las personas activas no lo poseen en el mismo grado. Desde luego es indispensable para el desarrollo del mismo tener buena formación intelectual, pero es un saber de lo singular –el proceso del movimiento– y de las expectativas que se abren por delante: no hay ciencia de los particulares, ni del futuro. Su tarea es haber “elaborado y hecho coherentes los principios y los problemas que aquellas masas planteaban con su actividad práctica” (11). Las personas particularmente preparadas por sus capacidades intelectuales y sus saberes experienciales para esta tarea son los filósofos o intelectuales orgánicos del movimiento: “un nuevo tipo de filósofo que se puede llamar “filósofo democrático”, es decir, el filósofo convencido de que su personalidad no se limita al propio individuo físico sino que es una relación social activa de modificación del ambiente cultural” (12).

Este saber conoce que el objetivo de lucha más adecuado no es el más radical, el elaborado más more geométrico, conforme a los cánones de las ciencias, o desde el órdago a priori más gordo, sino el que en la deliberación pública del movimiento concita más voluntades y genera más decisión de aplicarlo, porque es el que fortalece y extiende el poder del movimiento. Es un saber participante, que, con el paso del tiempo, pierde a menudo su capacidad de interpelar o de hacerse comprensible una vez han desaparecido sus condiciones de posibilidad históricas –el movimiento democrático–, por su carácter deíctico, que da por de contados los muchos conocimientos implícitos compartidos por las personas que intervienen, y la experiencia de las mismas, difícil de aferrar para el lenguaje. En la medida en que están imbuidos de esta segunda característica, los textos que lo recogen pueden perder sentido fuera de contexto. En consecuencia, pueden parecer más interesantes saberes genéricos, esto es poco aptos para orientar un movimiento.

De la síntesis explícita de ambos aspectos surge la elaboración del proyecto de Felicidad Pública con arreglo al cual instaurar un Orden Nuevo. Su elaboración, al igual que la de los otros aspectos, compete a los intelectuales orgánicos del movimiento, que son los que, verdaderamente actúan como “expresión del movimiento” –no son títulos que uno pueda auto otorgarse– y que en función de las expectativas de la gente, de sus nuevas capacidades, de sus anhelos y proyectos, surgidas en la lucha, elaboran en deliberación constante un programa que orienta y exhorta al movimiento a convertirse en régimen político, en Orden Nuevo, una vez haya logrado unir a la mayoría.

Estos son los saberes que caracterizan al intelectual colectivo del movimiento y que determinan las características del filosofar praxeológico, o filosofía de la praxis, que orienta al movimiento.

Notas

1. “Fysei politikon zoon”, traducido a menudo como animal social. Aristóteles, Política, 1253ª

2. Platón, República. De 557a, hasta 558c. Y también: “Hay oligarquía cuando los que tienen riqueza son dueños y soberanos del régimen; y por el contrario, hay democracia cuando son soberanos los que no poseen gran cantidad de bienes, sino que son pobres”. Aristóteles, Política, 1279b

3. Arthur Rosenberg, Democracia y socialismo, Ed. Pasado y presente, México, 1981, pp. 335, 336. Ésta ha sido siempre la concepción republicana de lo que es la democracia. Tanto la de los demo republicanos radicales como la de los moderados pero honrados: “…la política hay que hacerla con las muchedumbres para darles una organización interna, que no consiste, ni muchísimo menos, en encuadrarlas en unas formaciones, ni en ponerlas bajo la disciplina de los comités, sino, además, en suscitar, o descubrir entre todos el pensamiento común, en saber qué es lo que queremos hacer todos juntos y en poner en común los medios de lograr lo que queremos. Nosotros fundamos la política sobre la roca viva de la voluntad popular (…) la presencia directa, física, clamorosa, de las muchedumbres es más útil, más necesaria y más urgente. (…) la República no es un aparato legal para crear un sistema de tutelar al pueblo español a través de una red de intereses, o de partido, o caciquiles, o de oligarquías, sino la emancipación definitiva de la democracia española (…) de suerte, que si fuese menester, en la estructura de la república y en virtud de las experiencias adquiridas (…) hacer una rectificación en las líneas fundamentales del régimen, no sería, ciertamente, para apartar más de los Poderes Públicos el poder de la Democracia, sino para hacer que la presencia directa, inmediata y potente de la democracia misma fuese más real y efectiva en los Poderes públicos.(…) si la República quiere justificarse históricamente (…) no puede renegar de satisfacer ninguno de los anhelos de renovación de libertad y de emancipación de la democracia española…”. Manuel Azaña, “Discurso en el campo de Lasesarre (Baracaldo) 14 de julio de 1935, en Discursos en campo abierto, Ed. Espasa Calpe, Madrid, 1936, pp. 148, 153, 155.

4. Carlos Marx, respectivamente, de: “Carta a Ludwig Kugelmann” 9 octubre de 1866, en Marx y Engels, Obras Escogidas, en tres tomos, Vol. 2, Ed Progreso, Moscú 1974, p.441 y en Manifiesto del partido comunista, Ed. Crítica, B. 1998, bilingüe, p. 57

5. “Expresiones generales de los hechos reales de una lucha de clases existente, de un movimiento histórico que transcurre ante nuestra vista”. Manifiesto, Op. Cit., p. 57.

6. Antonio Gramsci, Introducción al estudio de la filosofía –undécimo cuaderno, Ed Crítica, B. 1985, trad. de Miguel Candel, p.58.

7. Antonio Gramsci, Op. Cit, p. 41

8. Antonio Gramsci, Op. Cit, p. 43

9. “¡Proletarios de todos los países, uníos!” Frase final del texto, escrita en bastardilla y entre admiraciones, Manifiesto, Op. Cit. p. 119. Reparemos también en la vívida descripción del mundo en que desenvuelven las personas a las que se interpela, otro rasgo psicagógico, que educa en valores, propio del filosofar clásico.

10. Antonio Gramsci, Op. Cit., p. 40.

11. Antonio Gramsci, Op. Cit., p. 47.

12. Antonio Gramsci,Quaderni del carcere, Ed Einaudi , 2001, cuaderno 10, p. 1332.

Artículo publicado en el dossier sobre republicanismo del nº 231 de El Viejo Topo, abril 2007; y en Topo Express el día 14 de abril de 2017.

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