Tal
día como hoy, en 1831, moría G.W.F. Hegel. Gigante del pensamiento y la
erudición, su filosofía viva, inquietante, incluso retadora, expresa el
designio principal de la modernidad: poner en conceptos el propio tiempo.
Joaquín Miras nos ofrece una introducción a su pensamiento.
Hegel para marxistas
Joaquín Miras Albarrán
El Viejo Topo
14 noviembre, 2022
Comencemos con
una frase de Antonio Gramsci, cuyo pensamiento resulta incomprensible sin tener
en cuenta su matriz hegeliana. En una carta, refiriéndose a la «dialéctica»,
escribe que ésta es «la forma de pensamiento históricamente concreto» (carta a
T. Schucht, 25 marzo de 1929)
Una información
breve: Gramsci es un pensador estudioso de la obra de Hegel, continuador de la
escuela hegeliana italiana creada por Spaventa a mediados del siglo XlX; es un
marxista introducido al marxismo por el hegeliano Antonio Labriola, y es
conocedor y discípulo heterodoxo del neoidealista Benedetto Croce, con quien
sostiene polémica en sus Quadernidel carcere.
«Concreto»,
para Gramsci, y para Hegel, es la denominación de una totalidad inmanente a sí
misma. Algo, en consecuencia no estudiable por las ciencias, saberes que
arrojan conocimiento, pero que son parciales pues operan por reducción sobre un
área de la totalidad. Saberes apreciables y utilizados por la filosofía, para
hacerse su composición de lugar de lo concreto.
Pero, llegados
aquí debemos detener la reflexión cuyo decurso, si la proseguimos a partir de
estas premisas, ya conocemos. Y antes que nada, antes de ponernos a elucidar la
diferencia entre posibles tipos de conocimiento que estudie la realidad, -el
científico, el filosófico, el dialéctico, el cotidiano…-, debemos repasar si
estamos de acuerdo sobre el estatuto que acabamos de conferirle
inadvertidamente a la dialéctica, por reducción, y, en consecuencia, también al
«pensamiento» al que se refiere Gramsci, y dentro de cuyo género, aquélla
constituye una especie. Porque una vez comenzamos a dirimir las diferencias
entre el conocimiento científico y el conocimiento dialéctico, hemos aceptado
inconscientemente una reducción del significado de la palabra «dialéctica», y
del término «saber», a conocimiento teórico, a estudio, sobre la realidad
objetiva. Hemos convertido todo «saber» en «conocimiento sobre», en
gnoseología, en episteme…, y hemos excluido el «saber» como posible parte
constitutiva de la realidad: como posible parte constituyente, creadora de la
misma, en tanto que saber hacer práxico. Debemos establecer qué estatuto posee
el pensamiento. Si es solo gnosis o es también, prioritariamente, onton… No
vaya a ser que, una vez metidos a definir las características epistémicas de un
determinado pensamiento denominado dialéctica, y su diferencia respecto del pensamiento
científico se nos esté escapando lo fundamental.
¿La realidad,
la realidad intersubjetiva, social, humana, no está constituida de forma
inmanente, inherente, por pensamiento y sus consecuencias? Dicho de otra
manera: La realidad social intersubjetiva humana, ¿No es praxis? Y la praxis
¿no es acción concreta guiada por pensamiento concreto?
Hegel adentro
Ahora vamos a
volver al comienzo. Partamos, nuevamente, de la Filosofía: la de Hegel.
Podemos definir
la filosofía, de forma unívoca como la denominación de un pensamiento que
estudia lo concreto, en su totalidad, para comprenderlo y explicarlo. Es
pensamiento teórico.
Queremos
quedarnos, ahora, aquí, solo con la filosofía que reflexiona sobre el ser
social, esto es, sobre la totalidad intersubjetiva, práxica, activa, que
constituye cada sociedad concreta, histórica, humana. Es ésta, una reducción,
operada por nosotros, respecto de la filosofía de Hegel, el cual reflexiona
sobre la totalidad de la obra del «espíritu», e incluye a la naturaleza. Pero es
una reducción legítima porque también Hegel reconoce la preeminencia y la
diferenciación singular de la totalidad social intersubjetiva humana.
La primera
pregunta que debemos respondernos es: esa totalidad concreta que trata de
estudiar el pensamiento filosófico: ¿qué es?
¿Es un ente o
cosa «política»?
¿Es un ente o
cosa político, y además «social»?
¿Es un ente o
cosa político, social y además «económico»?
O sea, ¿Es, en
su complejidad total, una COSA?
Hegel considera
que ese todo concreto que la filosofía estudia, para comprenderlo, es, no una
cosa, no una estructura inerte, y no naturaleza. Sino: Hacer -Tun, en alemán-,
acción intersubjetiva, consciente, que se produce gracias a un saber hacer
también, creación intersubjetiva de la misma comunidad. El pensamiento es parte
ontológica, y creadora, de la totalidad estudiada. Este es el núcleo metafísico
de la filosofía de Hegel.
La Metafísica de Hegel
Toda filosofía,
y todo pensamiento teórico, se fundamenta en una metafísica o consideración
sobre la totalidad del mundo, y dentro de la misma, sobre el ser humano.
También las ciencias fundamentan sus investigaciones en heurísticas
metafísicas.
El núcleo de la
filosofía de Hegel, su metafísica u ontología antropológica es la ontología de
la libertad radical -ontológica: constitutiva- del ser humano, porque es un ser
que carece de naturaleza innata fija: su esencia es ser una Nada. Pero este ser
no puede existir en ese estadio, y para poder vivir, debe crearse su propio
mundo concreto, histórico. Esto está escrito en La Ciencia de la Lógica, o en
la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Pero se encuentra expresado en su
obra más renombrada, la segunda publicada por él como libro, Fenomenología del
Espíritu; en cuyo capítulo cuarto, se nos explica que la consciencia alcanza a
saber que es «realización de este ser sin esencia…esencia universal en cuanto
nulidad…conciencia en la que su realidad le es a ella inmediatamente lo nulo…su
realidad efectiva [no innata, es] obtenida en el trabajo y el disfrute»[1].
En aforismo afortunado, título de una obra sobre Hegel, de un importante
estudioso de dicho filósofo, Román Cuartango, «Somos una NADA QUE PUEDE SERLO
TODO».
Veamos esto con
un poco más de detenimiento.
En el modelo
ontológico, en la metafísica de Hegel, la sociedad es una totalidad concreta
estructurada; lo que se estructura u organiza, como ya sabemos, no es «cosa»,
sino la actividad de los individuos intersubjetivamente organizados: la
«estructura» -término cuyo significado adquirido es excesivamente cósico y
arquitectónico- es un plexo -una integración interrelacionada- de acción que
abarca la totalidad de la actividad de las subjetividades que interactúan desde
su saber hacer, también en creado en común
El ser humano
no está determinado en su hacer por nada que no sea creación de sí mismo: sí
crea a partir de la realidad material que es la naturaleza. El ser
intersubjetivo solo está sometido a una necesidad, la de crear en común cómo
hacer para poder vivir. El ser humano, en consecuencia, es ontológicamente
libre. Libre porque su hacer no está determinado causalmente por nada no
inmanente a sí mismo. La filosofía de Hegel es la ontología historicista del ser
práxico intersubjetivamente auto creado que es libre. Ontología de la Libertad.
Cada totalidad
es histórica concreta, cada ethos, cada cultura de vida, no está determinada
causalmente por las anteriores y es diversa de ellas. La historia de la
humanidad, en su totalidad, es consecuencia de una autogeneración inmanente a
sí misma, y cada estadio, cada cultura-civilización, cada espíritu objetivo,
concreto, histórico, de la humanidad, es creación intersubjetiva inmanente,
también, a sí misma.
Cada plexo de
acción surge como consecuencia del deseo de crear un nuevo hacer y un nuevo
saber hacer, debido a la experiencia generada en las subjetividades por el
mundo que las conforma. Experiencia de sufrimiento, experiencia de
insatisfacción en ese mundo de las necesidades y expectativas por él creadas.
Todo mundo histórico, acaba desordenándose como consecuencia de las
contradicciones de su plexo de acción en desarrollo dinámico permanente. La
génesis de la nueva acción surge en consecuencia como negación o rechazo de lo
anterior.
Lo que surja
del proceso de constitución de una la nueva totalidad o plexo intersubjetivo
generador de nueva acción, es impronosticable a priori, porque es creación ex
novo. El desconocimiento de lo porvenir no es consecuencia de la debilidad de
las ciencias que estudian al ser humano, sino de que lo que sea el futuro
surgirá de un hacer creador intersubjetivo, no solo previamente inexistente en
cuanto hacer, sino también en cuanto saber hacer: eso es lo que quiere decir,
precisamente, la palabra «historicidad». La capacidad creadora es
intersubjetiva.
No existe
pensamiento práxico anterior a una totalidad práxica que actúe como causa
exterior, como «variable independiente» dentro de cada plexo o estructura de
acción, y que provocase el cambio. Sería la hipótesis de una entidad no
inmanente a cada totalidad, la hipótesis de una entidad ahistórica,
naturalizadora de, al menos, un elemento de la ontología humana, el cual sería,
en consecuencia, trascendente, porque trascendería toda totalidad concreta. Por
ejemplo, las «fuerzas productivas», como denominación de un ente sustantivo,
acumulativo, ahistórico y transhistórico que impulsa el cambio social, desde
siempre, como causa exterior. Si somos el ser que carece de naturaleza y
nuestra esencia es una nada activa, el fenómeno, lo que aparece, lo que percibimos
como creado, como creador y como creación, eso, es la totalidad de lo que hay.
Nada hay detrás de ello, preexistente, ahistórico, innato, que permanezca
oculto, no existe una naturaleza fija que se manifieste por partes, como
avatares. Cada ponernos es nuestro único constituyente. Inmanencia
Ni necesidades
preexistentes. Es cierto que la nueva actividad emergente, disruptiva, es
consecuencia inmanente de la voluntad de creación puesta en obra por quienes
padecen el mundo existente, sienten sus necesidades y expectativas históricas,
inmanentes a ese mundo, no satisfechas, lo rechazan. Esa situación puede
inducirles a desdoblarse intelectualmente, a partir de su experiencia, del
mundo que ellos producen y a organizarse para tratar de generar una nueva actividad
y un nuevo saber hacer intersubjetivo que produzca un nuevo mundo objetivado.
Pero en la medida en que sean capaces de generar intersubjetivamente un nuevo
hacer, y un nuevo ethos o saber hacer, alternativos al anterior, será esta
praxis intersubjetivamente creada, y creadora de nuevo mundo objetivo, la que
genere, a la par, una nueva subjetividad, una nueva antropología y, dentro de
la misma, unas nuevas necesidades y expectativas inmanentes; una nueva
inmanencia histórica total. La subjetividad de cada individuo es consecuencia
de la misma praxis nueva que genera, a la par, también el nuevo mundo objetivo.
Cuál nueva actividad, cuál nuevo saber hacer, cual nueva antropología
subjetiva: es imposible saberlo ex ante. Prioridad ontológica, no solo de la comunidad
intersubjetiva sobre el individuo, sino, también, prioridad ontológica de la
nueva praxis intersubjetivamente creada sobre el mundo objetivado y la
subjetividad, sobre el Objeto y el Sujeto : esto es lo que quiere decir
Historicidad. Cuanto antes nos pongamos a hacer creativamente, antes sabremos
lo que creamos intersubjetivamente, desde nuestra nada sustancial a priori.
Historicidad radical.
Incluso el
saber hacer anterior que se integra y pone en obr a dentro de un nuevo plexo de
acción intersubjetiva, se transforma al pasar a formar parte de un nuevo todo
real efectivo -preservar transformando: aufhebung-. Por un lado pierde las
características concretas -«abstracción»-, las «determinidades» que, de existir
anteriormente, antes poseyera, y que no eran naturales, dado que no existe
naturaleza humana, sino que eran producto de la praxis y el saber hacer
generados en las anteriores relaciones históricas concretas. Y adquiere nuevas
características o cualidades concretas -«determinidades»- , generadas por la
integración en la nueva totalidad histórica o plexo de acción.Cada elemento
formante del saber hacer de un plexo de acción concreto nuevo es una realidad
nueva que se produce, en consecuencia, no a partir de una causalidad anterior,
sino a partir de la génesis de cada nueva totalidad concreta, en interacción
con las demás creaciones práxicas emergentes y como resultante del desarrollo
-entwicklung- o despliegue, creativo, inmanentemente, generado por la acción
intersubjetiva ; una realidad nueva inmanente a esa totalidad, también nueva y
diversa de la anterior en la que ellas forman constituyente. Antonio Gramsci,
en alguna parte de sus Quaderni, pone, como ejemplo, la escritura, que nace
como instrumento de contabilidad y control por parte de la Casa del Emperador,
y se convierte en instrumento de democratización en nuestro mundo.
«Espíritu» es
la denominación que le da Hegel a la capacidad creadora -autocreadora,
hominizadora- humana. Capacidad inmanente que emerge del hacer interactivo de
la comunidad intersubjetiva humana, -que «emerge» de ella, inmanentemente; no
que «desciende» sobre ella, trascendentemente-. «Yo que es nosotros y nosotros
que es yo» -Fenomenología del Espíritu-. Capacidad cuya materia es el lenguaje,
elemento constitutivo y constituyente del espíritu, que no solo sirve como
instancia de interacción comunicativa, sino como instancia interactiva,
intersubjetiva, de creación, de generación de saber hacer, de invención de
nuevo hacer, que solo puede ser creado en común, mediante el lenguaje. Lenguaje
que, a su vez, es creación ontológico-cultural que solo puede ser generada en
el mismo proceso de generación de la interacción intersubjetiva.
En
consecuencia, las categorías intelectuales que elaboremos para comprender cada
totalidad han de servir para aferrar las características inmanentes de cada
totalidad y las de cada formante o «determinidad» de la misma: han de ser
también históricas, y no pueden tener pretensión de servir para toda época.
Caso que solo sería posible si el ser humano tuviese una naturaleza inmutable,
que recorriese por debajo de los cambios todas las épocas. Ese otro es el
supuesto de la metafísica del Individualismo Antropológico, que concibe al ser
humano como determinado biológicamente, innatamente, por naturaleza, y dotado,
por ello, de un tipo de comportamiento universal, ahistórico, fijo. Para poner
un ejemplo claro, que el mismo Marx tantea en su Introducción a la Contribución
a la Crítica de la Economía Política -Gründrisse-, si la totalidad práxica es
histórica, la categoría «trabajo», o, si se quiere, «fuerza de trabajo» no es
un taxón que se corresponda con una actividad natural inherente a una
naturaleza eterna del ser humano, no sirve para explicar una hipotética forma
eterna de organizar nuestra actividad psicofísica para metabolizar con la
naturaleza, sino que es un término que surge históricamente para denominar un
hacer cuya realidad es un emerger surgido tan solo en el mundo de la totalidad
concreta histórica del capitalismo, o de la mercancía, mundo en el que la
capacidad de hacer está separada de los medios que la permiten actuar, y con
los que se relaciona, mediante las relaciones mercantiles, mediadas por el
dinero. Lo mismo cabe decir entonces, de la palabra mercancía -que incluye la
capacidad trabajar- o de la palabra dinero.
Papel de la filosofía en Hegel
Para Hegel, la
filosofía es la denominación del máximo grado de autoconsciencia social humana,
en toda época, desde que la filosofía existe. Toda filosofía histórica, toda
anterior autorreflexión a partir de una experiencia práxica inmanente,
elaborada en sus propios términos -todas las filosofías anteriores-, recogen
experiencia histórica, reflejan el mundo anterior que en una u otra manera
forma parte de nosotros, y por eso no existe filosofía que sea errónea, ni
filosofía que podamos permitirnos no comprender, porque sería no comprendernos
en nuestra historicidad. Tampoco la religión puede ser excluida; quien lo hace,
rechaza algo que es nada menos que solo pensamiento humano histórico basado en
experiencia práxica, histórica, humana.
Desde el
comienzo de la Modernidad, y sobre todo, tras la experiencia autocreadora de la
Revolución francesa -origen de la Contemporaneidad-, en la que grandes masas
organizadas, a partir de la experiencia generada por su ethos en evolución
dinámica, toman la decisión de cambiar su mundo, la experiencia revela a la
consciencia que es nuestro hacer conscientemente autodeterminado el que crea el
mundo. Ese emergente, nuevo, «saber de la experiencia de la consciencia» -subtítulo
de la Fenomenología del Espíritu- histórico, antes nunca sido, es el
pensamiento sobre el que reflexiona la filosofía y del que surge la nueva
filosofía. La filosofía, en el nuevo grado experiencial de auto conocimiento
alcanzado tras la Revolución Francesa, elabora el concepto de que somos el ser
práxico que se autogenera a sí mismo históricamente, una y otra vez. Concebimos
-teóricamente- que somos el ser que se concibe -práxicamente-; Begriff,
Concepto, que genera la reflexión y genera la praxis. Que no somos sino
intersubjetividad práxica que genera su ethos en común, y que, desde el
comienzo de la Modernidad, hemos llegado a generar un ethos que, inherentemente
produce una subjetividad individual muy desarrollada, muy exigente, que exige
Reconocimiento, exige igualdad en la libertad y el protagonismo de la praxis
creadora de su mundo. Que se ha puesto a imponerlo. Y que, gracias a esa
experiencia de auto determinación, elaborada por la filosofía, hemos llegado al
conocimiento, a la consciencia, de que el ser humano es Legibus Solutus, se da
a sí mismo su propia esencia y naturaleza y ley. La filosofía ha generado el
saber de que nosotros somos el soberano de nuestro hacer: el saber denominado
«absoluto», de que nosotros somos el espíritu autocreador, soberano -espíritu
absoluto; eso es lo que quiere decir-. La filosofía sí es la consciencia
elaborada a partir de esa nueva experiencia histórica, constituyente de la
Contemporaneidad, y sobre la que elabora su metafísica.
Pero la
filosofía no es la que crea la libertad humana, que siempre ha sido nuestra
ontología -la del ser que es una nada que se pone-, sino que, tan solo, ha
hecho consciente el que lo somos. La filosofía no constituye, ni posee todo el
saber, no sustituye el saber de las ciencias, indispensable para conocer cada
sociedad en su especificidad. La filosofía, en lo gnoseológico, está abierta a
la investigación, y , en el plano ontológico, está abierta al devenir
histórico, a lo ignoto que a de surgir como resultado de nuestro hacer histórico.
Por ello, la
filosofía no pretende dirigir el hacer del proceso histórico: prioridad
-historicidad- de la praxis, y del saber práctico, sobre el saber teórico-. No
puede prever el futuro, ni elaborar un proyecto alternativo de praxis: no
ejerce como vanguardia. Por el contrario, la filosofía es el rechazo
consciente, historicista, de todo intento de ingeniería sobre la realidad
elaborada desde fuera del proceso inmanente de autogénesis. Hemos oído eso mil
veces , cuando escuchamos la famosa frase «el búho de Minerva solo levanta el
vuelo al atardecer.». La filosofía reflexiona solo sobre lo ya acaecido; aunque
sea lo acaecido en inmediatez con la reflexión que lo piensa y que elabora la
experiencia de la consciencia.
La Filosofía de la Práctica
Desde estas
premisas, desde esta Metafísica, solo desde ella, surge la «Filosofía de la
Práctica: pensamiento reflexivo sobre la experiencia generada por el
pensamiento práctico que es el que crea y guía la acción. Pensamiento reflexivo
que puede ser útil, si es tenido en cuenta por los creadores del mundo -todos
nosotros- porque el mundo es creación nuestra, y, en consecuencia, solo
nosotros en comunidad intersubjetiva, y no las vanguardias, podemos volver a
recrearlo de otra manera, en la medida en que creemos un nuevo ethos o saber
hacer.
Este es el
pensamiento que orienta a Gramsci, el que le induce a proponer que todo
activista se dedique a ayudar a la creación de un nuevo movimiento de masas o
Bloque histórico que, como el del Risorgimento, se organice para hacer emerger
de su seno una nueva eticidad que sea reforma de las mores, un hacer nuevo que
llegue a generar una nueva totalidad de cultura. Porque todo individuo es
intelectual poseedor de la capacidad de crear y poner en obra un pensamiento
nuevo: el saber hacer práctico que produce el mundo. Capacidad que todos
poseemos, pero a título de generadores en común de actividad, no de políticos,
economistas o filósofos. En esta concepción de la política no es posible
definir a priori los fines a alcanzar, no se prescribe ni explica cómo será el
nuevo estadio al que llegar, ni se prevén los objetivos intermedios, como es lo
propio de lo que se denomina «estrategia»; la filosofía de la práctica,
gramsciana, no es una vía o estrategia lenta, resultante de la derrota ante el
fascismo. La consciencia de lo que implica la historicidad ontológica del ser
práxico, -no nos repetimos: inmanencia, autogénesis de la acción, historicidad,
imposibilidad de prever el futuro-, evita a Gramsci el error de prescribir el
futuro o de creer que es la ideología política, o cualquier otro tipo de
episteme, la que genera el cambio del mundo. La Filosofía de la práctica es
concepción de que la política consiste en la creación de una nueva cultura, a
priori incognoscible, a partir de la organización contra la explotación,
generando un hacer, imposible de conocer ex ante, que constituye a un nuevo
Sujeto, que se forma en el nuevo hacer. Lo mismo propone el Lukács quien
considera que hay que crear un movimiento capilar para la democratización de la
vida cotidiana.
La alternativa
a esta forma de concebir la historicidad son los Doctrinarismos. Las políticas
basadas en supuestos análisis que justifican en realidad un a priori que es el
que funciona además como cuento de la lechera o fantaseador de la «estrategia»,
el a priori de la ideología propia de la institución política partitocrática de
que se trate. Lo que hay.
Una apostilla
no excesivamente digresiva, al respecto, en honor al autor cuya cita en exergo
encabeza este artículo. En el pensamiento republicano español de fines del
siglo XlX y comienzos del XX, existe -tan solo- una notoria y exigua excepción
que rechaza el doctrinarismo y la estrategia. Son tres nombres incluidos en ese
saco clasificatorio confuso, denominado Regeneracionismo. Joaquín Costa, Miguel
de Unamuno y, al menos, una gran parte de la obra de Rafael de Altamira. Costa
como primer ejemplo: es el gran estudioso de las costumbres de la mayoría de la
sociedad, -uno de los grandes estudiosos del derecho consuetudinario- de cuyo
ethos en evolución cultural debe salir la nueva república, y para quien, por
tanto, no tiene sentido prescribir desde fuera cómo será la república.
Habitualmente se lo compara con los narodnikis o populistas rusos. Miguel de
Unamuno, y su noción de la «intrahistoria», abierta a Europa. La intrahistoria
es la denominación del ethos o cultura material de vida, que dirige el vivir y
configura la mentalidad de una sociedad, y es considerada la única instancia
capaz de generar cambios profundos -longue durée y mentalités-, frente a las
ideologías de los partidos y las políticas institucionales. Unamuno es lector
de Hegel, y es el valedor de Benedetto Croce en España. Prologa en 1911, de
forma apologética y a la vez crítica, la traducción de la Estética -Estética
como ciencia de la expresión y lingüística general- del neohegeliano italiano.
Durante su etapa de militancia en el socialismo, y según podemos leer en alguno
de sus textos, Unamuno desea que el socialismo se convierta en una nueva
comunidad de vida con un ethos autogenerado, una nueva religación práxica
intersubjetiva o «religión» que genere una nueva cultura
Los grandes
procesos revolucionarios, allí donde los ha habido, se han originado a partir
de mundos éticos organizados, desde los que, los protagonistas de los mismos,
han integrado y elaborado creativamente determinados saberes teóricos, como
instrumento para reflexionar sobre su nueva experiencia práxica en génesis. Por
ejemplo, en la Revolución Francesa, no el pensamiento ilustrado, sino el Iusnaturalismo,
fue el saber teórico integrado e interpretado, a partir del ethos en
permanente, lento, constante, cambio práxico, generado por un vasto tejido
social organizado, campesino, en desarrollo; y por ello, Antonio Gramsci,
considera que la Revolución Francesa es una «herejía católica»…
…Por desgracia,
ni el pensamiento del movimiento obrero ni el republicano asumieron estas ideas
Dialéctica como Negatividad
Para terminar,
volvemos al tema de cuya interrogación partimos. La dialéctica.
Si somos una nada
ontológica -si somos ontológicamente, Libertad- y nuestra propia subjetividad
es inmanente e histórica, lo que sea la «dialéctica», será, en consecuencia, en
primer lugar, algo relacionado con el pensamiento, pero no en tanto que saber
sobre la realidad, sino, en primer lugar, con el pensamiento que la genera, y
solo subsecuentemente, «dialéctica» será denominación para el pensamiento
teórico que la registra.
En segundo
lugar, debemos recordar que el hacer que produce el cambio y el saber hacer
nuevo, cuya creación posibilita el mismo, son los creadores tanto del objeto, o
sittlichkeit -o espíritu objetivo- como de la subjetividad. Como escribimos, el
yo subjetivo es generado por la praxis, es formado por la historia: también la
subjetividad es histórica .En consecuencia, el Yo, no es una esencia separada e
independiente de lo que hay, de cuya autoconsciencia independiente,
-fantaseada-, respecto de sí mismo, pudiera partir, una y otra vez, la
capacidad de proponer una nueva alternativa de mundo, elaborada al margen del
existente; alternativa que se postularía como Tesis frente a la que la realidad
se constituye como Antítesis, en búsqueda de una Síntesis. El Yo no es origen
externo a todo mundo, sino consecuencia de cada mundo.
La crítica de
este modelo, que es el de Fichte, está elaborada por Hegel desde su obra
Diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling, y vuelve a ser resumida
por Hegel en el comienzo del capítulo quinto de Fenomenología del Espíritu. Y
en pasos del final del capítulo cuarto.
La dialéctica
es proceso de cambio inmanente a una realidad, que Hegel explica como
Negatividad. La Negación es la clave de la concepción de la Dialéctica de
Hegel. El Espíritu del mundo, la praxis más el saber hacer intersubjetivamente
creados producen a la par objeto y sujeto. La subjetividad, de entrada, es una
con su mundo Las expectativas y necesidades del sujeto, su antropología, son
inmanentes a su mundo. Pero la historicidad implica que la totalidad práxica
que genera un orden, un todo ordenado, o plexo de acción, por la propia e
inherente capacidad de generación de elementos nuevos, acabe entrando en
contradicción interna. La consciencia del sujeto cuyas expectativas y
antropología genera ese hacer, padece y registra en su experiencia esto, y
reflexiona su mundo: se desdobla del mismo, lo convierte en objeto de reflexión
y lo hace así ajeno a sí mismo. En este proceso, acaba sintiendo que ese mundo
la niega, y que ella niega y es ajena ese mundo en el que no cabe. El mundo es
«ajeno», es «extraño», -fremd, entfremdung-. Se produce la escisión. El origen
de la posibilidad de lo nuevo está en esa simple «negación» respecto de la
realidad práxica existente -wirklichkeit o «realidad efectiva» concreta
consecuencia de la totalidad de acción-. Es la consciencia de Sócrates,
ciudadano cuya subjetividad es creada por la Polis, que se ve enfrentado a
contradicciones con la Polis y se desdobla y escinde mediante su consciencia,
de la misma.
Esa
subjetividad que reflexiona a partir de la experiencia de su consciencia, que
acaba negando el mundo en que surge, al tratar de salir de ese estadio de
simple negación, puede lograr organizarse intersubjetivamente y ponerse a
producir otro ethos, o sittlichkeit, otro espíritu objetivo, y «negar la
negación», creando otro mundo positivo. En caso de surgir, como hemos escrito,
éste será resultado imprevisible a priori, de la nueva actividad generada en
común, imposible de pronosticar ex ante. Aparecerá así, consecuencia del nuevo
hacer, también una nueva subjetividad inherente. No existen en el ser humano
«categorías» subjetivas innatas que lo constituyan. Hasta las categorías
mentales son históricas.
Del proyecto
«en potencia», sabemos que será alternativa surgida en rechazo al mundo
anterior, y que los sujetos tratarán de usar de su experiencia de vida y de sus
saberes anteriores para interactuar entre sí y crear uno nuevo. Ese proyecto es
un «en sí», término con el que Hegel traduce al alemán el «dynamis» o «en
potencia» de Aristóteles. Como dice Aristóteles, en potencia, una madera puede
ser muchas cosas -y por eso el ser se dice de muchas maneras-: una mesa, un
barco, unos zuecos, una cuchara, un arado, un compás. Un ser cuya esencia es la
Nada, o que carece de esencia predeterminada, solo puede vivir en mundos
prefigurados por su hacer, pero no posee en su naturaleza, en su esencia, como
una serie de avatares, esos mundos ya prefigurados «en sí», a la espera de su
desarrollo. El bloque de mármol no encierra dentro un Moisés. «En sí» quiere
decir que no es imposible producirlo. El «para sí» de una sustancia que es una
nada interactiva, una sustancia que es sujeto [actividad autocreadora] -frases
de Hegel-, es denominación para la acción de las consciencias intersubjetivas
que con su hacer, se auto producen, y generan de paso la experiencia de la
consciencia inherente a su hacer y al vivir en ese mundo intersubjetivamente
hecho. El «para sí» es consciencia porque el hacer es elaborado
conscientemente, en intersubjetividad, por las consciencias. Y el hacer
consciente desarrolla, además, experiencia y autoconsciencia, inherentemente y
como consecuencia del mismo.
Que una clase
sea «en sí», quiere decir, para el lector de Hegel -Marx, por ejemplo- que no
es un imposible, si es que nos ponemos a crearla: «constitución del proletariado
en clase», es la frase que encontramos en el capítulo dos del Manifiesto
Comunista: la propuesta de organizar un hacer que constituya algo a priori no
existente: la clase.
La carencia de
determinación hace que el ser humano sea libre. Y hace que no haya teleología
alguna en esta metafísica. La metafísica del inmanentismo, de la historicidad
ontológicas.
Dialéctica en Marx
También en Marx
el proceso de transformación social, o dialéctica, viene articulado en términos
de enajenación. Pero este término adquiere en la obra de Marx diferentes
sentidos, según el periodo de que se trate, muchas veces apartados de la
concepción de Hegel. Cabe decir que, a menudo, Marx no parece ser consciente de
ello. El problema es que, a menudo, en estas nuevas elaboraciones, Marx
abandona el inmanentismo histórico, y, en consecuencia, no podemos estar de
acuerdo con esto. Un primer modelo, como explican los estudiosos de su obra, es
el que se desarrolla en los denominados Manuscritos de Paris de 1844. En este
texto Marx asume el modelo de enajenación propuesto por Feuerbach. Según éste
filósofo, el ser humano posee una naturaleza o sustancia antropológica fija,
ahistórica, una «genericidad» sustantiva, que el ser humano hace consciente de
forma invertida, enajenada, y la proyecta en la figura de Dios. En las Tesis ad
Feuerbach, posteriores y no publicadas, lo mismo que los Manuscritos, Marx deja
atrás ese modelo, e incluso declara que el ser humano, ser social práxico, es
no otra cosa que «el conjunto de sus relaciones sociales», sin prelación de
unas sobre otras, muy en línea de Hegel. Sin embargo, en las obras publicadas
poco después, La Sagrada Familia y Miseria de la Filosofía, Marx se distancia
del filósofo -sobre todo en la primera-; y en la segunda, al tratar sobre la
dialéctica, adopta vocabulario de Fichte y explica ésta como Tesis, antítesis,
síntesis[2].
Parece claro, con todo, que no sigue el modelo de Fichte. Pero sí asume la
existencia de una realidad sustancial humana, perenne, es decir, ahistórica o
innata, que funciona como a priori o repositorio que alberga la capacidad de
generar, ex ante, acción nueva: la presupuesta por la metafísica de Ricardo,
que le llega a Marx al asumir el modelo antropológico ricardiano en el que se
fundamenta la teoría del valor trabajo. Existiría una sustancia fija,
ahistórica, siempre igual, lo que denominamos trabajo, fuerza de trabajo, que
funciona perennemente como Tesis, que se desarrolla, es acumulativa, genera
fuerzas productivas crecientes, y es el motor del cambio o la variante fija e
independiente que impulsa causal-consecuencialmente el cambio histórico.
Existen
estudiosos de gran rigor intelectual que han trabajado sobre la teoría de la
enajenación en Marx y sobre su relación con Hegel -Roberto Fineschi, Emmanuel
Renault, Manuel Sacristán, Henri Denis, etc- que pueden ser consultados.
Sí queremos
defender -quizá en oposición con algunos de estos estudiosos-, como no
incompatible con el modelo inmanentista, historicista, hegeliano el modelo de
enajenación que elabora Marx en el primer libro de El Capital – el único
realmente escrito por él-. Es la teoría del fetichismo de la mercancía. Según
esta teoría, el valor generado por la fuerza de trabajo, adquiere para sus
generadores, los asalariados, la falsa apariencia de ser producto ajeno a
ellos. En tanto que teoría que explica esta falsa consciencia como consecuencia
de una inversión gnoseológica de la realidad, en este sentido, sí se aproxima
al modelo de Feuerbach, dado que en el de Hegel, el distanciamiento respecto
del propio mundo, el desdoblamiento inmanente, no es engañoso. Por el
contrario, la experiencia de la consciencia es «recta», explica a la
subjetividad que ella no cabe ya en ese mundo histórico genético de la misma.
Pero el modelo desarrollado por Marx en El Capital, considera que el fetichismo
es una inversión gnoseológica de la realidad que es histórica o inmanente al
mundo de la mercancía, consecuencia inherente, singular, específica del
capitalismo. El hecho de que en vez de ser liberadora, la elaboración
gnoseológica espontánea que surge de las relaciones sociales entre personas
mediadas por cosas -el reino de la mercancía- sea naturalizadora del mundo del
capital, podría ser explicada, desde una matriz historicista e inmanentista,
como consecuencia gnoseológica espontanea, histórica e inmanente de una nueva
realidad intersubjetiva concreta, singular: la del capital. Explicación, ella
misma, historicista, inmanentista. Por ello consideramos, de entrada, que es
una teoría no desechable y a tener en cuenta, porque resulta explicativa. La
cosa queda aquí.
Notas
[1] G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Ed. Abada, Madrid, 2010,
pág. 299 y 301.
[2] He tratado sucintamente estos asuntos en mi ponencia «La Filosofía de
Marx», presentada en las Jornadas conmemorativas del Bicentenario de Marx,
celebradas en Barcelona.
Fuente: https://www.lahaine.org/mundo.php/hegel-para-marxistas.
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