Publicamos de la web
Anthropocene.org, revista internacional de ecosocialismo, la primera parte de
un importante ensayo de John Bellamy Foster procedente del número de enero de
la Monthly Review. En los días sucesivos aparecerán aquí las dos partes restantes.
La dialéctica de la ecología/1
John Bellamy Foster
El Viejo Topo
11 febrero, 2024
Toda la naturaleza está en un perpetuo estado de
flujo…
No hay nada claramente definido en la naturaleza…
Todo está ligado a todo lo demás…
Denis Diderot[1]
Como ha
observado el ecologista de Harvard y teórico marxista Richard Levins,
«probablemente la primera investigación de un objeto complejo estudiado como un
sistema fue la obra maestra de Karl Marx, El Capital«, que
exploraba tanto las bases económicas como ecológicas del capitalismo, entendido
como un sistema socio-metabólico[2].La
premisa de la Dialéctica de la Ecología, tal y como se aborda en
este artículo, es que encontramos sobre todo en el materialismo histórico
clásico/naturalismo dialéctico, el método y el análisis que nos permite
conectar «la historia del trabajo y del capitalismo» con la historia de «la
Tierra y del planeta», permitiéndonos investigar la crisis del Antropoceno de
nuestro tiempo desde una perspectiva materialista[3].
En palabras de Marx, la humanidad es tanto «una parte de la naturaleza» como
una «fuerza de la naturaleza»[4].
En su concepción, no existía una división rígida entre historia natural e
historia social. Más bien, «la historia de la naturaleza y la historia del
hombre [la humanidad]» se concebían como «una en dependencia de la otra
mientras exista el hombre»[5].
Desde esta
perspectiva, la relación entre trabajo, capitalismo y metabolismo terrestre
está en el centro de la crítica del orden existente. «El trabajo», escribió
Marx, «es, ante todo, un proceso que transcurre entre el hombre y la
naturaleza, un proceso a través del cual el hombre, mediante sus propias
acciones, media, regula y controla el metabolismo entre él mismo y la
naturaleza.
Se enfrenta a
los materiales de la naturaleza como una fuerza de la naturaleza»[6] Sin
embargo, con el advenimiento de la «producción capitalista», se produce una
alteración y un desplazamiento sistemáticos de la «interacción metabólica entre
el hombre y la tierra», lo que da lugar a una ruptura metabólica, o crisis
ecológica, que altera las relaciones naturales esenciales y no sólo «roba al
trabajador […] sino que también roba al suelo»[7].
En la
actualidad, puede considerarse que esta fractura ecológica en el metabolismo
entre naturaleza y sociedad ha alcanzado el nivel [ed. equilibrio] del
sistema terrestre, dando lugar a lo que los científicos han denominado una
«fractura antropogénica» en los ciclos biogeoquímicos de todo el planeta, que
conduce a lo que Friedrich Engels denominó metafóricamente la «venganza» de la
naturaleza[8].
Dentro de la perspectiva histórico-materialista clásica, esta contradicción
sólo puede resolverse reconciliando humanidad y naturaleza. Esta reconciliación
exige superar no sólo la alienación de la naturaleza, sino también la
autoalienación de la propia humanidad, que se manifiesta en grado sumo en la
destructiva sociedad mercantilizada actual. Lo que es necesario en un análisis
de este tipo es reconocer desde el principio la naturaleza «corpórea» de la
propia existencia humana, que está vinculada a la producción. Por lo tanto, si
hoy se necesita una «nueva historia humana universal», es precisamente aquí,
dentro de la tradición histórico-materialista, donde hay que encontrar el
método materialista, dialéctico y ecológico necesario. Para Marx, «los
individuos universalmente desarrollados, cuyas relaciones sociales, como
relaciones comunitarias, están por tanto también subordinadas a su control
comunitario, no son un producto de la naturaleza, sino de la historia»[9] Y,
sin embargo, la historia humana nunca está separada del «metabolismo universal
de la naturaleza», del que el metabolismo social, basado en el proceso de
trabajo y producción, es una parte decisiva[10].
En esta visión
dialéctico-ecológica, no hay respuestas preestablecidas aplicables a toda la
historia, ya que todo lo que nos rodea en la historia natural y en la historia
social -que constituyen, como dijo Marx, las «dos caras» de una única realidad
material- puede considerarse en un estado de cambio constante[11].
Sin embargo, se argumentará aquí que el método dialéctico de la ecología,
enraizado en el materialismo histórico y con el objetivo de trascender la
alienación de la humanidad y la naturaleza, proporciona una base para unir la
teoría y la práctica de una manera nueva y revolucionaria. Esto constituye la
necesaria negación dialéctica, o superación, de las condiciones materiales de
nuestro actual mundo alienado, dividido y peligroso, producto a su vez del
desarrollo histórico humano. Esta perspectiva presupone la existencia de un
proceso contingente y en perpetuo cambio, en el que cada nueva realidad
emergente lleva en sí misma un carácter incompleto y múltiples relaciones
contradictorias, que conducen a nuevos desarrollos transformadores. Como
sugiere Corrina Lotz, la negación dialéctica abarca propiamente «la ausencia
(término de Roy Bhaskar), la eliminación, la pérdida, el conflicto, la
interrupción, los saltos y las rupturas», entendidos la mayoría de las veces en
términos del concepto general de emergencia, o el cambio
cualitativo a niveles superiores de organización, que, como dijo Engels,
siempre lleva consigo el potencial de destrucción.[12] Así,
la estructura de la historia, incluida la historia natural, siempre contiene en
su interior crisis y catástrofes, junto con la posibilidad de algo
cualitativamente nuevo, derivado de una combinación de residuos del pasado
(realidades previamente negadas) que interactúan de forma contingente con el
presente como historia y generan un cambio transformador. La historia, ya sea
la natural o la humana, no es, pues, lineal, sino que se manifiesta como una
forma de desarrollo en espiral.
La noción de
desarrollo humano histórico, una concepción relativamente reciente que precede
en poco tiempo a la era capitalista, es producto de la relación cambiante de
los seres humanos con la naturaleza en su totalidad. Como reconoce Marx, en la
Antigüedad helenística Epicuro vio los orígenes de la filosofía natural o
ciencia natural vinculados a un sentimiento generalizado del peligro que el
mundo natural suponía para la vida cotidiana de los seres humanos[13].
En la filosofía epicúrea no había ninguna respuesta racional a esta condición
existencial fuera de la reconciliación con el mundo a través de formas de
autoconciencia contemplativa y el desarrollo de un sentido de unidad con la
naturaleza, o ataraxia, a través de la ilustración/ciencia.
El enorme
desarrollo histórico de las fuerzas productivas, que separa la Antigüedad del
mundo moderno, y la aparición de la ciencia moderna en este contexto, alteraron
radicalmente la relación entre la humanidad y su entorno natural. La sociedad
burguesa, como resultado de este «progreso» y de la revolución científica del
siglo XVII, celebró el «dominio de la naturaleza» proporcionado por la ciencia
de la Ilustración. Desde esta perspectiva, el reino de la necesidad natural
representaba algo que ya era cosa del pasado, o incluso anticuado[14].
Esto, sin embargo, dio lugar a la presunción, como señaló Engels, de «victorias
del hombre sobre la naturaleza» a la manera de «un conquistador sobre un pueblo
extranjero», una visión que, debido a su falta de previsión y a la estrechez de
sus objetivos, ha conducido a catástrofes ecológicas provocadas por el hombre[15].
Como resultado
del proceso histórico, la humanidad se enfrenta de nuevo a una sensación
general de peligro que emana de las fuerzas de la naturaleza. Sin embargo, tras
esta amenaza existencial para la humanidad y la vida, se esconde el trabajo
humano, en sí mismo una fuerza de la naturaleza, que ahora genera
catástrofes a escala planetaria. En el capitalismo, la alienación de la
naturaleza es tal que el dinero se intercambia fetichistamente por la
existencia, mientras que la extracción, la desposesión privada y el robo de
tierras se confunden con la riqueza real. En la perspectiva
histórico-materialista, la contradicción entre la humanidad y la tierra puede
superarse antes de que sea fatal, pero sólo si las dos caras de la
autoalienación humana -la alienación de la humanidad y la alienación de la
naturaleza- se superan mediante la «reconstitución revolucionaria de la
sociedad en general», y la creación de un mundo de equidad sustantiva y
sostenibilidad ecológica[16].
El desarrollo
de un enfoque de este tipo, basado en los fundamentos histórico-materialistas
clásicos, no puede consistir simplemente en una reconstrucción teórica de los
análisis de Marx y Engels en este ámbito, es decir, en una síntesis de sus
aportaciones a una dialéctica ecológico-materialista. En el mejor de los casos,
lo único que un planteamiento de este tipo puede generar es un método más
crítico de analizar el presente, incluso si lo que realmente preocupa es la
superación del presente como historia. Por encima de todo, es necesario abordar
la crisis ecológica de la época del Antropoceno, que se está desarrollando
rápidamente, una época de la historia humana que marca la aparición de factores
antropogénicos, en contraposición a los no antropogénicos, como las principales
fuerzas en la transformación del sistema Tierra. Aquí nos enfrentamos a la
actual financiarización de la naturaleza, a la nueva fase del extractivismo
planetario, a cuestiones de supervivencia humana y a la lucha revolucionaria por
crear una sociedad de decrecimiento planificado y una civilización ecológica
orientada hacia el desarrollo humano sostenible. Todo esto, sin embargo,
depende de la restauración, el desarrollo y la unificación en la teoría y la
práctica de la crítica dialéctico-ecológica del capitalismo, que es un legado
indispensable e indiscutible del materialismo histórico en su versión clásica.
La doble negación del materialismo dialéctico. El marxismo soviético y la
dialéctica de la naturaleza
La
reconstrucción de la ecología marxiana basada en el materialismo histórico en
su versión clásica es muy reciente y algo incompleta, en gran medida confinada
al siglo actual y al auge del ecosocialismo. Tanto el marxismo oficial de la
Unión Soviética (que a partir de finales de la década de 1930 eliminó el
elemento crítico dentro de la filosofía, junto con el análisis
ecológico de Marx), como la tradición filosófica del marxismo occidental (que
rechazó por completo el naturalismo dialéctico), han obstaculizado el
desarrollo ulterior de la crítica ecológica histórico-materialista. La doble
negación de la dialéctica de la naturaleza surgió del antagonismo de la Guerra
Fría entre Oriente y Occidente. Pero esta negación, al cambiar las condiciones
materiales, ha desaparecido en las últimas décadas.
La filosofía
soviética -tal como fue concebida originalmente bajo la dirección de V. I.
Lenin, Lev Trotsky y Nikolai Bujarin en el lanzamiento de su principal
publicación, Under the Banner of Marxism, en 1922- pretendía
combinar tanto la perspectiva materialista de los mencheviques como la de los
bolcheviques (que representaban, dentro del marxismo ruso las tendencias
relativamente reformistas, por un lado, y las más revolucionarias, por otro),
mecanicistas y dialécticos, filósofos y científicos naturales, con el objetivo
de realizar una filosofía más amplia, e internamente diferenciada, del materialismo
dialéctico. Este término fue introducido por el filósofo del trabajo Joseph
Dietzgen y debe su influencia principalmente a la obra del fundador del
marxismo ruso (y menchevique) Georgij Plechanov[17].
La línea fue
establecida por Lenin en su carta de 1922 a Under the Banner of Marxism,
publicada bajo el título «Sobre el significado del materialismo militante». En
ella, Lenin insistía en la necesidad de unir a «los materialistas del campo no
comunista» con los materialistas revolucionarios, a fin de promover una
discusión filosófica comprometida por ambas partes. El objetivo era desarrollar
un punto de vista «materialista militante» fundamentalmente marxista, evitando al
mismo tiempo dogmas rígidos.
«Uno de los
mayores y más peligrosos errores cometidos por los comunistas (y en general por
los revolucionarios que lograron el inicio de una gran revolución) es la idea
de que la revolución puede ser hecha sólo por los revolucionarios». En lugar de
excluir a algunos destacados filósofos mencheviques de la nueva revista, como
la talentosa Ljubov Isaakovna Akselrod (antigua ayudante de Plejánov) y Abram
M. Deborin, Lenin insistió en su inclusión. Para protegerse del materialismo
mecanicista o mecanicismo (más conocido hoy como reduccionismo), declaró
esencial la incorporación crítica de la dialéctica hegeliana en la revista, a
pesar de sus fundamentos idealistas. Por lo tanto, Under the Banner of
Marxism debía representar, en sus palabras, «una especie de ‘Sociedad
de Amigos Materialistas de la Dialéctica Hegeliana'»[18].
Desde el
principio, la filosofía soviética se propuso desarrollar el materialismo
dialéctico como una visión teórica general aplicable tanto a la filosofía como
a la ciencia, basándose principalmente en la obra de Engels, Plejánov y Lenin,
pero arraigada fundamentalmente en la obra de Marx, Hegel y Spinoza. (Las discusiones
filosóficas de Marx en sus Manuscritos económico-filosóficos eran
desconocidas en aquella época).
El
Anti-Dühring de Engels y la incompleta Dialéctica de la
Naturaleza proporcionaron una pauta que, en su expresión más concisa,
giraba en torno a los tres principios o «leyes» ontológicas derivadas de Hegel:
1) de la transformación de la cantidad en cualidad, y viceversa; 2) de la
identidad o unidad de los contrarios; 3) de la negación de la negación[19].[La
primera de ellas pretendía identificar lo que en el lenguaje científico actual
se denomina con más frecuencia cambios de fase o efectos
umbral, en los que los cambios cuantitativos se traducen en nuevas realidades
cualitativas. A través de estas transformaciones cualitativas, que pueden
observarse tanto en la naturaleza no humana como en la sociedad, como señalaron
Marx y Engels, surge un «nuevo poder [potencia]», que es
«enteramente diferente de la suma de sus fuerzas [fuerzas] separadas»[20].
El segundo principio ontológico aborda las contradicciones que surgen debido a
desarrollos incompatibles dentro de la misma relación, intrínsecas a todos los
procesos de movimiento, actividad y cambio. El tercer principio ontológico de
la negación de la negación se refiere al modo en que los procesos asociados a
los dos primeros principios sientan las bases de las negaciones dialécticas, es
decir, la negación de la negación anterior y un proceso de Aufhebung (que
se refiere simultáneamente a trascendencia, supresión, preservación, superación
y sustitución). Las negaciones dialécticas dan lugar a inversiones y transformaciones
bruscas, estableciendo realidades emergentes cualitativamente nuevas que surgen
a un nivel superior, y a una compleja «forma de desarrollo en espiral» en la
que la negación nunca es una simple negación, sino que contiene en sí misma lo
positivo (y viceversa)[21].
«El ‘momento
dialéctico'», escribió Lenin en sus Cuadernos filosóficos, «exige
que probemos la ‘unidad’, la conexión de lo negativo y lo positivo, la
presencia de este positivo en lo negativo. De la afirmación a la negación, de
la negación a la ‘unidad’ con lo afirmado. Sin esto, la dialéctica se convierte
en una negación vacía, en un juego, o en puro escepticismo»[22].
Aunque ha sido una práctica común reducir la dialéctica a la unidad de los
contrarios, tal enfoque, según Lenin, sería completamente estéril, ya que
excluye la negación dialéctica[23].
En 1924 estalló
un importante debate entre los mecanicistas, asociados a figuras como Pavel B.
Akselrod y el activista mecanicista-ateo Ivan Ivanovič Skvorcov-Stepanov, y los
pensadores de orientación más dialéctica, bajo el liderazgo de Deborin y su
Instituto de Profesores Rojos[24].[Los
mecanicistas estaban más vinculados a las ciencias naturales y a teóricos de
primera fila como Bujarin y, antes que él, Plejánov, ambos de tendencias
mecanicistas, aunque ninguno de ellos era totalmente contrario al análisis
dialéctico[25].
Los dialécticos, por el contrario, estaban mucho más alejados de las ciencias
naturales y se centraban en el idealismo hegeliano mediado críticamente por la
tradición materialista de Feuerbach, Marx, Engels y Lenin[26].
La disputa
teórica más importante que dividía a los mecanicistas y a los deborinianos
giraba en torno a la tesis, sostenida por los primeros, de que tanto la
naturaleza orgánica como la inorgánica podían reducirse simplemente a
propiedades mecánicas. Esto contrastaba con una dialéctica basada en la
existencia de formas organizativas irreductibles, asociada en particular con
los análisis de Engels en Anti-Dühring y la dialéctica
de la naturaleza, publicado por primera vez en 1925[27].
Deborin, al igual que la mayoría de los demás filósofos soviéticos, sostenía
que era imposible reducir completamente una forma cualitativamente superior,
como la vida orgánica, a una forma inferior, como la materia inorgánica.
Comentando el ensayo de William Robert Grove, La correlación de las
fuerzas físicas (1846), Engels escribió que «la acción química no es
posible sin cambios de temperatura y cambios eléctricos; la vida orgánica [no
es posible] sin cambios mecánicos, moleculares, químicos, térmicos, eléctricos,
etc.». Pero, en cualquier caso, la presencia de estas formas auxiliares no
agota la esencia de la forma principal. Algún día podremos sin duda «reducir»
experimentalmente el pensamiento al movimiento molecular y químico del cerebro;
¿pero agota esto la esencia del pensamiento?»[28] Desde
este punto de vista, los niveles organizativos superiores, como la
mente/pensamiento, no podrían reducirse sin más a los niveles organizativos
inferiores, aunque los primeros dependieran de los segundos. La distinción
entre diferentes formas cualitativas/niveles/planos dentro de la existencia
material, explicó Engels, subyace a la división de las diversas ciencias,
separando, por ejemplo, la biología de la química y la física.
Sin embargo,
los mecanicistas, que encarnaban el punto de vista científico entonces
dominante, cuestionaron la idea de Engels de que las formas/niveles
cualitativos diferenciaban tanto la realidad como el pensamiento. Así,
Skvortsov-Stepanov declaró que había que rechazar rotundamente la afirmación de
Engels de que las formas superiores de la existencia material no podían
explicarse simplemente por las inferiores y, por tanto, que las formas
mecánicas del movimiento no podían explicar plenamente la psique humana[29].
El reduccionismo, en línea con el positivismo y de acuerdo con la ciencia
mecanicista moderna, se consideraba un principio general aplicable a toda la
existencia. De ahí que a menudo se afirmara que «la mente es una mera secreción
del cerebro», tesis expuesta por primera vez por Pierre Jean Georges Cabanis en
1802 y aparentemente aceptada también por Charles Darwin[30].
Por el contrario, los filósofos de Deborin basaron sus análisis en la doble
crítica del idealismo hegeliano y del materialismo mecanicista. En cuanto al
reduccionismo, se basaron en la noción engelsiana de cambio cuantitativo que
conduce a una transformación cualitativa.
Pronto quedó
claro que ninguno de los dos bandos podía prevalecer intelectualmente, ya que
se trataba en gran medida de una división entre la ciencia natural positivista
y la filosofía dialéctica. Sin embargo, en 1929, a pesar del estancamiento
filosófico, los deborinianos consiguieron triunfar sobre sus rivales por medios
puramente políticos, utilizando su mayor control sobre las principales
instituciones de la filosofía soviética para excluir el punto de vista
competidor[31].
La victoria de
los deborinianos, sin embargo, resultó efímera, ya que al cabo de un año fueron
puestos a la defensiva por el ataque de un sector político mucho más poderoso:
la propia jerarquía del Partido Comunista. Un hecho que decretó la intervención
directa de los llamados bolchevizadores de la jerarquía del
partido en las batallas del frente filosófico. Sin defender directamente a los
mecanicistas, considerados una «desviación de derechas», la jerarquía del
partido decidió que era necesario frenar a los deborinistas, considerados una
«desviación de izquierdas». Los deborinistas fueron acusados de ser
mencheviques, idealistas, vitalistas y débiles en sus críticas a Trotsky y a
los demás desviacionistas de izquierda. El golpe decisivo, sin embargo, fue la
declaración oficial de Stalin en diciembre de 1930 de que los deborinistas eran
«idealistas mencheviques». El propio Deborin fue denunciado por su pasado
menchevique de unas tres décadas antes, mientras que los dialécticos también
fueron acusados de estar asociados con I.I. Rubin, el brillante economista
marxista autor de Ensayos sobre la teoría del valor de Marx, que
fue ejecutado en 1937[32].
La supresión de
la filosofía soviética en la década de 1930 fue sancionada por la publicación
del ensayo de Stalin «Materialismo dialéctico y materialismo histórico» en 1938
como parte de la Historia oficial del Partido Comunista (bolchevique)
de la URSS: Un curso corto (a menudo denominado Curso Corto)[33].
En la formulación rígida y dogmática de la contribución de Stalin «Materialismo
dialéctico y materialismo histórico», se excluía explícitamente la noción de
negación de la negación, fundamental en el pensamiento crítico de Marx, Engels
y Lenin. El materialismo histórico fue reducido a una esfera aparte,
subordinada al materialismo dialéctico. Se congelaron todas las categorías.
Los Manuscritos económicos y filosóficos de Marx de 1844,
publicados por primera vez en 1932, fueron tratados como pertenecientes a una
fase premarxista de su pensamiento, y fueron generalmente ignorados o
menospreciados.
Las ciencias
naturales soviéticas, en particular las ciencias de la vida, incluida la
ecología, sufrieron un destino similar al de la filosofía. Bujarin, en
colaboración con el agrónomo, botánico y genetista Nikolai Vavilov, el
fisiólogo y biólogo B. Zavadosky, y con el historiador de la ciencia y físico
Boris Hessen, proporcionó un vínculo fundamental entre la filosofía dialéctico-materialista
y las ciencias naturales. Todos estos pensadores, junto con otros importantes
eruditos marxistas como el filólogo David Riazánov, editor de una edición
crítica de las Obras de Marx y Engels, fueron víctimas de las
purgas estalinistas. El propio Bujarin fue ejecutado en 1938. Las ideas
dialécticas revolucionarias que surgieron en la URSS en los campos de las
ciencias naturales y la filosofía fueron sustituidas por fórmulas rígidas que
excluían el pensamiento crítico.
Como resultado
de estos desarrollos, la doctrina oficial del materialismo dialéctico quedó
reducida a un crudo positivismo y a un monismo mecanicista, que se opuso a un
dualismo neokantiano tendencioso, aunque en algunos aspectos más crítico, que
se generalizaría en el marxismo occidental[34].
Sin embargo, el materialismo dialéctico genuino siguió
existiendo en nichos, negándose a ser enterrado. Como Galileo Galilei, que
estuvo implicado en la Inquisición y de quien se dice que dijo de la Tierra,
sin duda apócrifamente: «Eppur si muove»[35].
El marxismo occidental y la negación del materialismo dialéctico
En contraste
con el marxismo soviético oficial, lo que se conoció como marxismo occidental,
o la tradición filosófica del marxismo occidental, siguió una trayectoria
totalmente diferente. En esta perspectiva, la dialéctica de la naturaleza, y
con ella, la noción de materialismo dialéctico, fue refutada sobre la base de
que la dialéctica requería la identidad sujeto/objeto -es decir, la idea de que
los seres humanos son tanto sujetos como objetos de sus acciones- y, por tanto,
no podía aplicarse a la naturaleza externa, donde el sujeto humano no está
presente. Al excluir el reino natural como algo separado de la historia humana
-o incluso anterior a ella-, el marxismo occidental cortó cualquier relación
directa entre el materialismo histórico y las ciencias naturales y con el
metabolismo universal de la naturaleza, relegando de hecho el mundo natural al
ámbito del positivismo. El resultado fue una concepción dualista, de dos
mundos, en la que la dialéctica se refiere exclusivamente a la historia humana,
no a la historia natural (el reino de la cosa-en-sí kantiana), y en la que el
marxismo se confinó exclusivamente en el ámbito social[36].
El materialismo histórico se vio así privado de cualquier conexión con la
naturaleza como fuerza en sí misma, reduciendo la noción de materialismo, en el
marxismo occidental, únicamente a relaciones político-económicas
desnaturalizadas. Pensadores pertenecientes al marxismo occidental como Herbert
Marcuse y Theodor W. Adorno argumentaron contra el Curso Corto soviético
y el artículo de Stalin «Materialismo dialéctico y materialismo histórico»,
pero a menudo fueron más allá, como en el caso de Adorno y Lucio Colletti,
rechazando la dialéctica transformadora de Engels y Lenin, e incluso, en cierta
medida, la de Marx y Hegel, convergiendo en su lugar hacia Immanuel Kant[37].
La Dialéctica
Negativa de Adorno, considerada hoy como una de las grandes
aportaciones de la Escuela de Frankfurt dentro del marxismo occidental, tenía
por objeto el rechazo de la «negación de la negación» y, por tanto, del momento
positivo de la dialéctica. Como escribió Adorno en el prefacio de su obra: «La
expresión dialéctica negativa viola la tradición. Ya en Platón, la dialéctica
exige que, mediante el instrumento pensante de la negación, se produzca un
positivo; más tarde, la figura de una negación de la negación la nombró de
forma conmovedora. Este libro quisiera liberar a la dialéctica de tal esencia
afirmativa, sin perder un ápice de determinismo»[38].
Desde la
perspectiva de Adorno, «Marx era un darwinista social» en el sentido de que
consideraba la historia natural como el reino de la necesidad natural (que
también afectaba a la historia social), que debía trascenderse en la historia
humana mediante un salto al reino de la libertad. El concepto marxiano de
naturaleza coincidía en última instancia, según Adorno, con el de la
Ilustración, en el que la naturaleza sólo existía para ser conquistada y
trascendida por la praxis social. Según todos los análisis de la Dialéctica
de la Ilustración relacionados con la «dominación de la naturaleza»,
Horkheimer y Adorno aceptaban la idea, de la que culpaban al propio Marx, del
«saqueo de la naturaleza al por mayor», es decir, una especie de estado de
naturaleza hobbesiano y darwiniano o guerra de todos contra todos, que se
consideraba característico de todo el pensamiento de la Ilustración. El propio
Marx fue acusado de compartir esta perspectiva, considerando la libertad
simplemente como la superación de la necesidad[39].
Como señaló Adorno, Marx «ha suscrito así el programa originalmente burgués de
dominar absolutamente la naturaleza»[40].
Además, al especificar en las primeras líneas de la Dialéctica
negativa que el objeto de sus análisis era excluir la negación de
la negación y, por tanto, el momento positivo de la dialéctica
-de un modo irónicamente paralelo a la eliminación dogmática de la negación de
la negación en el «Materialismo dialéctico y materialismo histórico» de
Stalin-, Adorno pone de relieve su propia negatividad con respecto a la
perspectiva del cambio revolucionario[41].
Alfred Schmidt
-que escribió su tesis y obra magna, publicada en 1962 con el
título El concepto de naturaleza en Marx, bajo la supervisión de
Horkheimer y Adorno- había observado, con bastante agrado, que la noción
marxiana del metabolismo social entre naturaleza y sociedad planteaba la
cuestión de la dialéctica de la naturaleza, o la «automedicación de la
naturaleza». Schmidt, sin embargo, renegó más tarde de esta posición basándose
en que Marx habría considerado que tal automedicación era válida exclusivamente
para la acción humana, y por lo tanto sólo dentro de las sociedades
comunitarias tradicionales, y por lo tanto consideraba que ya no era aplicable
a la sociedad burguesa moderna, donde la primera naturaleza, es decir,
la naturaleza en sí misma, había sido subsumida en gran medida por
la segunda naturaleza, el ámbito social. «Sólo el proceso de
conocimiento de la naturaleza», argumentaba Schmidt, «puede ser dialéctico, no
la naturaleza en sí»[42].
Esta fórmula mantenía el dualismo neokantiano entre naturaleza y sociedad,
argumentando que la mediación dialéctica era imposible sin un sujeto humano,
confinado en el ámbito sociohistórico. Tales concepciones empujaban a la
dialéctica, tal como la concebía el marxismo occidental, en la dirección del
idealismo[43].
Dada la
exclusión sistemática de la naturaleza/ecología del pensamiento dialéctico en
el marxismo occidental, a menudo se argumentaba, incluso dentro de los círculos
marxistas, que la filosofía de la praxis no tenía nada que aportar al análisis
ecológico. Este hecho quedó claro en el influyente libro de Perry Anderson de
1976, Consideraciones sobre el marxismo occidental, en el que se
argumentaba que «ninguna figura importante dentro de la tercera generación del
marxismo clásico» -que Anderson asoció estrechamente con el marxismo occidental
y su rechazo de la dialéctica de la naturaleza- se vio influida por «los
avances en las ciencias físicas». En su obra de 1983, In the Tracks of
Historical Materialism, Anderson declaró que «los problemas relativos a la
interacción de la especie humana con su entorno terrestre [estaban]
esencialmente ausentes del marxismo clásico», una tesis que se habría
considerado absurda incluso entonces, si no fuera porque todo el ámbito de la
dialéctica de la naturaleza ya estaba sistemáticamente ausente del marxismo
occidental, mientras que la crítica ecológica del marxismo clásico era
simplemente inexistente[44].
Así, tanto la
concepción soviética de la «dialéctica de la naturaleza» en el Curso
Corto de 1938, que tenía su punto de apoyo en la estricta separación
estalinista entre materialismo dialéctico y materialismo histórico, como el
rechazo del marxismo occidental a la dialéctica de la naturaleza, fueron presa
de una visión estrecha de la realidad. Así, fracasaron en abarcar lo que Engels
llamó la totalidad de los cuerpos, desde las estrellas hasta las moléculas, incluyendo
la mente humana y la sociedad. «En efecto, el problema de la dialéctica de la
naturaleza», escribió Roy Bhaskar, filósofo del realismo crítico, «se reduce a
una variante del problema general del naturalismo, que puede resolverse
pensando la dialéctica con suficiente amplitud y la sociedad con suficiente
naturalismo como para extenderse a la naturaleza»[45].
Fin de la Parte 1
Notas
[1] Denis Diderot, El sobrino de Rameau y el sueño de D’Alembert,
Penguin, Londres, 1966, p. 181.
[2] Richard Lewontin y Richard Levins, Biology Under the Influence, Monthly Review
Press, Nueva York, 2007, pp. 185-86, y 110.
[3] Dipesh Chakrabarty, The Climate of History in a Planetary Age,
University of Chicago Press, Chicago, 2021, pp. 173, 205.
[4] Karl Marx, El capital, vol. 1, Penguin, Londres, 1976, p. 283; Karl
Marx, Crítica del programa de Gotha, International Publishers, Nueva York,
1938, p. 2; Karl Marx, Primeros escritos, Penguin, Londres, 1974, p. 328.
[5] Karl Marx y Friedrich Engels, Obras Completas, vol. 5, International
Publishers, Nueva York, 1975, p. 28.
[6] Marx, El Capital, vol. 1, p. 283.
[7] Marx, El Capital, vol. 1, p. 637.
[8] Clive Hamilton y Jacques Grinevald, «¿Se anticipó el Antropoceno?».
Anthropocene Review2, nº 1, 2015, pp. 6-7; Marx y Engels, Obras Completas, pp.
25, 461.
[9] Karl Marx, Grundrisse, Penguin, Londres, 1973, p. 162; Marx, Primeros
escritos, pp. 389-90.
[10] Marx y Engels, Obras Completas, pp. 30, 62-63.
[11] Marx y Engels, Obras Completas, pp. 5, 28.
[12] Corrina Lotz, «Review of John Bellamy Foster’s The Return of Nature»,
Marx and Philosophy, 16 de diciembre de 2020; Marx y Engels, Obras Completas,
pp. 25, 123; Evald Ilyenkov, Intelligent Materialism, Haymarket, Chicago, 2018,
p. 27; Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Cambridge University Press,
Cambridge, 1997, p. 304.
[13] Marx y Engels, Obras Completas, 1, pp. 30, 102, 407-9; Benjamin
Farrington, The Faith of Epicurus, Weidenfeld and Nicolson, Londres, 1967.
[14] William Leiss, The Domination of Nature, Beacon, Boston, 1974.
[15] Marx y Engels, Obras Completas, pp. 25, 460-61.
[16] Karl Marx y Friedrich Engels, El Manifiesto Comunista Monthly Review
Press, Nueva York, 1964, p. 2.
[17] Joseph Dietzgen, «Excursions of a Socialist in the Domain of
Philosophy», en Philosophical Essays, 1887; repr., Charles H. Kerr, Chicago,
1912, p. 293; Georgij Plekhanov, Selected Philosophical Works, 1, Progress
Publishers, Moscú, 1974, p. 421.
[18] I. Lenin, «Sobre el significado del materialismo militante», en
Yehoshua Yakhot, La supresión de la filosofía en la URSS, Mehring, Oak Park,
Michigan, 2012, pp. 233-40.
[19] Marx y Engels, Obras Completas, pp. 25, 110-32, 492-502, 606-8.
[20] Marx y Engels, Obras Completas, pp. 25, 117; Marx, El
Capital, vol. 1, p. 443.
[21] Marx y Engels, Obras Completas, pp. 25, 313; István Mészáros, Marx’s
Theory of Alienation, Merlin, Londres, 1975, p. 12.
[22] I. Lenin, Obras Completas, vol. 38, Editorial Progreso, Moscú, 1961,
pp. 227-31.
[23] I. Lenin, Obras Completas, pp. 38, 226; Mijaíl Shirokov, A Textbook
on Marxist Philosophy, ed. John Lewis, Left Book Club, Londres, 1937, pp.
364-68. Sobre la interpretación restrictiva de la dialéctica de Lenin como
limitada en comparación con la dialéctica de Engels, véase Z. A. Jordan, The
Evolution of Dialectical Materialism, Macmillan, Londres, 1967, pp. 226-27.
[24] Yakhot, La supresión de la filosofía en la URSS, pp. 21-41.
[25] El Materialismo Histórico de Bucharin se basaba en una teoría
mecanicista del equilibrio. Más tarde intentó desarrollar un enfoque dialéctico
de la filosofía y la ciencia, trascendiendo en muchos aspectos los debates de
su época. Su último esfuerzo en este sentido, Arabescos filosóficos, que
trataba de las concepciones ecológicas, fue escrito en 1937 en la cárcel, antes
de su ejecución en 1938; el manuscrito permaneció mucho tiempo en la caja
fuerte de Stalin y sólo fue entregado a Stephen Cohen en la era Gorbachov.
Véase Nikolai Bujarin, Arabescos filosóficos, Monthly Review
Press, Nueva York, 2005.
[26] Alex Levant, «Evald Ilyenkov y el marxismo creativo soviético», en
Dialéctica del ideal: Evald Ilyenkov y el marxismo creativo soviético, Alex
Levant y Vesa Oittinen, Haymarket, Chicago, 2014, pp. 12-13.
[27] David Bakhurst, Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy:
From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov, Cambridge University Press, Cambridge,
1991, pp. 34-41; Yakhot, The Suppression of Soviet Philosophy in the USSR, pp.
22-26.
[28] Marx y Engels, Obras Completas, pp. 25, 527.
[29] Yakhot, La supresión de la filosofía en la URSS, pp. 29-30.
[30] William Seager, «A Brief History of the Philosophical Problem of
Consciousness», en The Cambridge Handbook of Consciousness, Philip David
Zelazo, Morris Moscovitch y Evan Thompson, Cambridge University Press,
Cambridge, 2007, pp. 23, 27. Véase también Georgij Plekhanov, «Marx«, en Essays on the History of
Materialism, marxists.org.
[31] Bakhurst, Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy: From the
Bolsheviks to Evald Ilyenkov.
[32] Yakhot, The Suppression of Soviet Philosophy in the USSR, pp. 43-76;
Bakhurst, Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy, pp. 47-51; George
Kline, Introduction to Spinoza in Soviet Philosophy, George Kline, Routledge,
Londres, 1952, pp. 15-18; Helena Sheehan, Marxism and the Philosophy of
Science, Humanities Press, Atlantic Highlands, 1985, pp. 191-96; I. I. Rubin,
Essays in Marx’s Theory of Value, Aakar, Delhi, 2008. Cabe señalar que György
Lukács, que estuvo en la Unión Soviética en 1930 para trabajar con David
Riazanov, no simpatizaba mucho con los deborinianos en aquella época, pues
creía que algunas de las críticas que se les hacían eran correctas. György
Lukács, «Interview: Lukács and His Work», New Left Review 68 (julio-agosto de
1971), p. 57.
[33] Josif Stalin, «Materialismo dialéctico e histórico», en Historia del
Partido Comunista de la Unión Soviética-Bolshevik: Curso breve, Partido
Comunista de la URSS, Prensa de Lenguas Extranjeras, Moscú, 1951, pp. 165-206.
[34] A. Jordan, The Evolution of Dialectical Materialism, Macmillan,
Londres, 1967, p. 252.
[35] Mario Livio, «¿Dijo Galileo realmente ‘y sin embargo se mueve’?«,
Scientific American (blog), 6 de mayo de 2020, blogs.scientificamerican.com.
[36] Karl Jacoby, «Western Marxism», en A Dictionary of Marxist Thought,
Tom Bottomore, Blackwell, Oxford, 1983, pp. 523-26; John Bellamy Foster, The Return of Nature, Monthly Review Press,
Nueva York, 2020, pp. 16-21.
[37] Herbert Marcuse, Soviet Marxism, Columbia, University Press, Nueva
York, 1958, pp. 143-45; Theodor W. Adorno, Dialettica negativa, Einaudi, Turín,
2004; Lucio Coletti, Il marxismo e Hegel, Laterza, Bari, 1969.
[38] Adorno, Dialéctica negativa, p. 3; Robert Lanning, In the Hotel
Abyss: An Hegelian-Marxist Critique of Adorno, Brill, Leiden, 2014, p. 174. Las
contradicciones y limitaciones de una concepción exclusivamente idealista de la
dialéctica «no cambian en realidad», escribe Ilyenkov, «si se da prioridad a lo
«negativo», mientras se ignoran los «éxitos y logros», como hacen hoy los
descendientes lejanos de Hegel, como Adorno o Marcuse». Este cambio de
prioridades no hace que la dialéctica sea más materialista. La dialéctica
empieza a parecerse más al engaño de Mefistófeles, la diabólica caja de
herramientas para la destrucción de todas las esperanzas humanas. Ilyenkov, El
materialismo inteligente, p. 50.
[39] Irónicamente, el pasaje de Marx más citado en defensa de esta
interpretación terminaba no con la dominación de la naturaleza como si fuera un
enemigo extranjero, sino con la regulación racional del metabolismo social
entre la humanidad y la naturaleza por parte de los productores asociados, en
consonancia con la conservación de sus energías y el desarrollo de las
capacidades humanas: un modelo de desarrollo humano sostenible. Karl Marx, El
Capital, vol. 3, Penguin, Londres,1981, p. 959.
[40] Adorno, Dialéctica negativa, pág. 218; Max Horkheimer y Theodor W.
Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Continuum, Nueva York, 1944, pág. 254;
Alfred Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx, New Left Books, Londres,
1971, pág. 156; John Bellamy Foster y Brett Clark, El robo de la naturaleza, Monthly Review
Press, 2020, pág. 196.
[41] Alfred Schmidt, The Concept of Nature in Marx, Verso, Londres, 1971,
pp. 164-66, 175-76, 195. La inversión de Schmidt fue una consecuencia directa del
famoso debate en Francia entre Jean Hippolyte y Jean-Paul Sartre, como críticos
de la dialéctica de la naturaleza, y Roger Garaudy y Jean-Pierre Vigier como
sus defensores. Schmidt se puso claramente del lado de Hippolyte y Sartre,
distanciándose de sus posiciones anteriores.
[42] Véase Sebastiano Timpanaro, Sul Materialismo, Milán,
2003.
[43] Perry Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental, Verso,
Londres, 1976, p. 59, [traducido en italiano: Il dibattito nel marxismo
occidentale, Laterza, Bari, 1977].
[44] Perry Anderson, Tras las huellas del materialismo histórico, Verso,
Londres, 1983, p. 83.
[45] Roy Bhaskar, Reclaiming Reality, Routledge, Londres, 2011, p. 122.
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