El pacto Ribbentrop-Molotov. [Quien dice una mentira corriente y moliente de andar por casa es un embustero corriente y moliente de andar por casa. El historiador que miente a sabiendas de que miente y que por lo general cobra de a riñón cubierto por mentir es un historiador embustero que cobrar de a riñón cubierto por mentir, y quien se cree todo el pienso ideológico que le echan, así por las buenas, sin vaselina y sin nada, es un crédulo credulín. Es decir, que la URSS no fue la responsable de la II Guerra Mundial ni leches en vinagre]

 

El pacto de no agresión entre soviéticos y alemanes se firmó en respuesta a la política anglo-francesa de apaciguamiento y luego de que estos países renunciaran a cualquier intento de frenar el expansionismo alemán. ¿Por qué no debe afirmarse que este tratado desencadenó la guerra?

El pacto Ribbentrop-Molotov

Diario Octubre

15.06.2021

El pacto de no agresión entre soviéticos y alemanes se firmó en respuesta a la política anglo-francesa de apaciguamiento y luego de que estos países renunciaran a cualquier intento de frenar el expansionismo alemán. ¿Por qué no debe afirmarse que este tratado desencadenó la guerra?

Momento de la firma del pacto de no agresión entre nazis y soviéticos el 23 de agosto de 1939

Grupo de Investigación Histórica

Entre 1933 y el 23 de agosto de 1939 la Alemania nazi firmó diversos acuerdos con Gran Bretaña, Francia y Polonia. Así pues, la Unión Soviética, con el pacto Ribbentrop-Molotov, fue el último país en firmar un acuerdo con los alemanes.

La confrontación fue el resultado del proyecto de expansión imperialista del nazismo, fuerza política que a su vez fue apoyada por industriales y financieros alemanes que encontraron funcional la retórica hitleriana. Las potencias occidentales creyeron que el militarismo alemán desataría una guerra contra los bolcheviques, y por ello fueron permisivas con el nazismo.

El Pacto de no Agresión entre soviéticos y alemanes se firmó ante la política anglo-francesa de apaciguamiento, y luego de que estos países renunciaran a cualquier intento de frenar el expansionismo nazi, quienes se habían apoderado ya de Renania, Austria y Checoslovaquia.

La Unión Soviética y la seguridad europea

Desde 1933, cuando la Alemania nazi se retiró de la Liga de Naciones, los soviéticos le habían planteado a las potencias occidentales la necesidad de crear un sistema de seguridad colectiva para enfrentar al régimen de Hitler, al que consideraban una amenaza común.

Los soviéticos mantenían que los países imperialistas se podían agrupar en dos bloques. Uno compuesto por Alemania, Japón e Italia, países con poder económico pero carentes de mercados y por lo tanto dispuestos a una agresiva política expansionista; el otro estaba compuestos por Inglaterra y Francia, que controlaban vastos mercados por lo que estarían más dispuestos a mantener la paz. Por eso se podría lograr un acuerdo con el segundo bloque para contener la agresividad del primero.

En Francia esta idea tuvo eco, y se propuso el Pacto Oriental para alinear a este país con la Unión Soviética, Checoslovaquia, Polonia y los países bálticos. Pero varias de estas naciones no mostraron interés y el acuerdo nunca se concluyó.

No obstante, la Unión Soviética logró con Francia y Checoslovaquia acuerdos bilaterales de asistencia mutua, firmados en marzo y mayo de 1935. Ambos pactos planteaban que las naciones firmantes se prestarían apoyo militar en caso de agresión, la cual probablemente provendría de Alemania.

Sin embargo, los acuerdos contenían cláusulas que dificultaban su puesta en práctica. Los franceses, reacios a aliarse con los soviéticos, firmaron el acuerdo ante el anuncio del rearme alemán. Por este motivo, el tratado con la URSS preveía que toda acción militar fuera avalada por Gran Bretaña y la Liga de Naciones. Mientras tanto los checoslovacos restringieron toda acción militar a la aprobación francesa. Si Francia no declaraba su apoyo a la parte agredida, el acuerdo de asistencia con los soviéticos no entraba en vigor.

Checoslovaquia y el aislamiento soviético

Las potencias occidentales no solo presionaron a Checoslovaquia para que cediera los Sudetes. Más aún, afirmaban que Bohemia y Moravia habían sido una posesión histórica del imperio alemán, legitimando así el expansionismo nazi.

Ahora bien, al permitir la violación de la soberanía checoslovaca, las potencias occidentales expresaban su negativa a enfrentar a los nazis en alianza con los soviéticos.

El 23 de septiembre de 1938, siete días antes de los acuerdos de Múnich, el gobierno checoslovaco ordenó la movilización general del ejército ante la amenaza alemana, y recibió el apoyo soviético. Pero Praga rechazó el apoyo por la negativa francesa de asistirlos militarmente. Así, la URSS entendió que occidente rechazaba su apuesta por la seguridad colectiva, pretendiendo aislarla en el escenario internacional.

Los checoslovacos finalmente cedieron a las demandas alemanas, perdiendo las formidables defensas allí instaladas, así como las industrias Skoda, que fabricaron buena parte de las municiones alemanas durante los primeros años de la Guerra. Además, Polonia y Hungría también se apropiaron de partes del territorio checoslovaco. Finalmente, el país se acabó de fracturar con la aparición de un gobierno eslovaco autónomo. Por ello, cuando en marzo de 1939 Alemania ocupó el territorio checo restante, no encontró resistencia.

Con todo, los soviéticos siguieron insistiendo a las potencias occidentales en un acuerdo para enfrentar a los nazis. Dos semanas antes de la invasión alemana a Polonia, el cuerpo diplomático soviético ofreció a ingleses y franceses recursos militares para forjar una alianza contra los nazis. Pero las potencias europeas no respondieron. Además, Polonia, país que los soviéticos debían atravesar para poder enfrentar a los alemanes, se negó a permitir el tránsito del Ejército Rojo por su territorio. Para los polacos Rusia representaba una mayor amenaza que los nazis.

El Pacto de no Agresión

Una semana después de su proposición a las potencias occidentales, los soviéticos, presionados por la situación internacional, y ante la inminencia de un conflicto europeo a gran escala -en el XVIII Congreso del PCUS, de marzo de 1939, Stalin afirmaba que tal guerra ya estaba en marcha-, decidieron lograr un acuerdo de no agresión.

Los nazis, que querían evitar una alianza de la URSS con las potencias del oeste, recibieron con beneplácito la diplomacia soviética. Desde abril se dieron negociaciones comerciales entre soviéticos y alemanes, las cuales permitieron llegar al acuerdo que potenció la industria soviética, especialmente la militar.

Finalmente, el 23 de agosto de 1939, los ministros de exteriores alemán, Joachim von Ribbentrop, y soviético, Viacheslav Molotov, firmaron el Pacto de no Agresión. El acuerdo obligaba a ambos países a desistir de acciones agresivas entre ellos y de formar parte de cualquier alianza internacional que amenazara a los firmantes; en general, el Pacto comprometía a los firmantes a solucionar toda diferencia de manera pacífica mediante un contacto diplomático constante.

El Pacto no constituyó de ninguna forma una alianza entre alemanes y soviéticos, ni contemplaba un plan para repartirse Polonia. Por el contrario, los soviéticos lo consideraron como una garantía para que el país no se viera envuelto en una guerra ni del lado alemán ni del lado británico; y con este se dotaban de una herramienta para mantener a los alemanes, en caso de que estos invadieran a la vecina Polonia, lejos de la frontera soviética. Además, el Pacto se firmó en un momento en que los soviéticos luchaban contra los japoneses en Mongolia, conjurando cualquier riesgo de una guerra en dos frentes.

Aunque con el Pacto se abandonó la idea de la seguridad colectiva, este se mantenía en la línea de la política exterior soviética de la década de 1930, que buscaba garantizar la paz manteniendo los equilibrios europeos. Con el Pacto los soviéticos reconocían que las negociaciones militares con Inglaterra y Francia habían llegado a un punto muerto por las evasivas y dilaciones occidentales, por lo que buscaron mantenerse al margen de un conflicto a gran escala por sus propios medios.

Pero la URSS no podía evitar lo que era ya un hecho, la guerra. Para el momento de la invasión alemana a la URSS, las tropas nazis acumulaban ya casi dos años de experiencia. Habían probado, y perfeccionado, con éxito las tácticas de guerra moderna en Francia, Holanda, Bélgica, Dinamarca, los Balcanes, Grecia, Escandinavia y Polonia. Aunque el Pacto de no Agresión les compró tiempo a los soviéticos, dándoles la oportunidad de potenciar su industria, este no fue suficiente para preparase adecuadamente para enfrentar semejante máquina de guerra.

FUENTE: semanariovoz.com

Sobre la recuperación de Maquiavelo por Gramsci. Política como ética de lo colectivo

 

El 21 de junio de 1527 moría en Florencia Nicolás Maquiavelo. Protagonista de una vida intensa, dura y apasionante, fue autor de destacadas obras que marcaron para siempre el pensamiento político de Occidente, en sus más variadas tendencias.

Sobre la recuperación de Maquiavelo por Gramsci

Francisco Fernández Buey

El Viejo Topo

21 junio, 2021 

 

Política como ética de lo colectivo

Para entender la concepción gramsciana de la política como ética de lo colectivo hay que fijarse en tres aspectos. El primero y principal es la pasión (razonada) con que Gramsci defendió siempre la veracidad en política. El segundo aspecto es la comparación que fue estableciendo, en las notas de los Cuadernos de la cárcel, entre filosofía de la praxis y maquiavelismo. Y el tercero, su diálogo (tentativo) con el Kant del imperativo categórico en el contexto de una interesante discusión sobre irrealismo y relativismo ético.

Ya de joven Gramsci había escrito, con mucho fervor moral, que la verdad debe ser respetada siempre, independientemente de las consecuencias que tal respeto pueda traer. La búsqueda de la verdad y la aspiración a la veracidad en el quehacer político son congruentes con la explicitación de las propias convicciones y éstas deben ha llar en su propia lógica la justificación de los actos que el hombre con convicciones cree necesario llevar a cabo. La mentira y la falsificación –declaraba este Gramsci joven– sólo producen, en cambio, castillos en el aire que otras mentiras y otras falsificaciones harán de caer.[1] Más tarde Gramsci hizo suya la máxima de Lassalle, según la cual la verdad es siempre revolucionaria. «Decir la verdad y llegar juntos a la verdad» fue para él la sustancia moral del programa comunista en la época de L’Ordine Nuovo. En los cuadernos y en las cartas escritas desde la cárcel reiterará que decir la verdad es consustancial a la política auténtica, la táctica de toda política revolucionaria. La exaltación de la veracidad, ya no sólo frente a la mentira o el engaño explícitos, sino incluso frente a la falsa piedad y la compasión mal entendida, es el hilo rojo a través del cual, en su epistolario, trata de fundir una relación afectiva sana y la vida buena en la esfera pública. Se podría decir que es la veracidad de Gramsci, esta pasión suya por buscar y decir la verdad, lo que más conmueve en las Cartas de la cárcel, probablemente porque el lector atento capta enseguida que ahí, en esta pasión vivida en condiciones tan penosas, está una de las causas de su tragedia.

Pero, ¿cómo cuadran y se complementan la exaltación de la veracidad, esta insistencia en la necesidad de decir la verdad en política, con la atracción que Gramsci ha sentido por Maquiavelo? ¿No es Maquiavelo el padre moderno de la «doble verdad» en política, el representante por antonomasia de una concepción de la política en la que el decir la verdad no tiene cabida porque se equipara a ingenuidad?

Gramsci ha defendido firmemente la principal lección de Maquia velo: la distinción de planos, de carácter analítico, entre ética y política, con la consiguiente afirmación de la autonomía del ámbito de lo político.[2] Esta distinción implica que la actividad del hombre político ha de ser juzgada por la aptitud o inaptitud de sus propuestas y proyectos en la vida pública, esto es, con relativa independencia del juicio que expresemos acerca de la buena o mala fe del individuo, de la persona, que es un juicio moral. Esta distinción es básica para el filósofo político y para la forma laica del hacer política, aunque todavía ahora choque con importantes reticencias en las democracias real mente existentes. La afirmación metódica de la autonomía del ámbito político implica que el hombre político no puede ser juzgado prioritariamente por lo que éste haga o deje de hacer en su vida privada, sino teniendo en cuenta si mantiene o no, y hasta qué punto lo hace, sus compromisos públicos. En este ámbito el juicio –piensa Gramsci– es político y, por tanto, lo que hay que juzgar es la coherencia, la conformidad de los medios a determinados fines. Lo cual no quiere decir que la coherencia política se oponga por principio al ser honesto, como pretenden los tergiversadores de Maquiavelo y los pseudo-maquiavelianos. El reconocimiento de que el juicio en este plano es político va acompañado por la afirmación de que la honestidad de la persona es precisamente un factor necesario de la coherencia política.

En la vida moderna esta confusión entre el plano ético y el plano político tiene dos consecuencias. La primera, y más fundamental, es la permanencia de una concepción muy extendida (lo que Maquia velo llamaba la hipocresía cristiana) tendente a desvalorizar la política como actividad en nombre de una moral universalista y absolutizadora, de una moral declamatoria pero que luego no se practica. La persistencia de esta tendencia se encuentra reforzada, en el mundo contemporáneo, por el hecho de que, efectivamente, existe en la sociedad una amplia capa de políticos profesionales (lo que hoy se llama «la clase política») que vive en y de la política con mala fe, sin convicciones éticas, haciendo de las actuaciones y decisiones públicas un asunto de interés privado. Ahí anida la corrupción. Y esto conduce a la identificación vulgar de la política con la mentira, el engaño y la doblez, con el falso maquiavelismo. Gramsci rechaza esta muy ex tendida identificación y recuerda al respecto un viejo chiste judío:

«¿A dónde vas?» –pregunta Isaac a Benjamín–. «A Cracovia» –responde Benjamín–. «¡Qué mentiroso eres! Dices que vas a Cracovia para que yo crea que vas a Lemberg, cuando sé muy bien que vas a Cracovia. ¿Qué necesidad hay de mentir?». De donde deduce, primero, que en lo que hace a la política como praxis se podrá hablar de reserva (de la prudencia clásica), pero no de mentira en un sentido mezquino; y, segundo, que decir la verdad, en el sentido de ser veraz, es precisamente una necesidad cuando se trata de política alternativa a la politiquería, es decir, de la actividad política que tiene en cuenta y prioriza los sentimientos y las creencias de las gentes.[3]

Todavía hay otro aspecto importante por considerar en la reflexión de Gramsci; a saber: que es precisamente la ampliación de esta con fusión de planos entre los de abajo lo que acompaña y facilita siempre la generalización y manipulación del sentimiento que provoca la corrupción política en la llamada opinión pública, impulsándola hacia la negación y liquidación genérica de la política en cuanto tal. La oscilación entre el hacer política sin convicciones éticas y la manipulación moralista de la opinión pública contra toda política es, para Gramsci, la consecuencia última del primitivismo, del carácter muy elemental de una cultura que aún no distingue con claridad entre los planos ético y político. Dicho de otra manera: lo que a veces se ha presentado y se presenta pretenciosamente como escepticismo o como cinismo respecto de determinadas actuaciones en la esfera pública no es tal, no es en realidad crítica de la política en acto, sino más bien falta de cultura política inducida por aquellos que quieren mantener a los de abajo al margen de la participación política.

Tampoco la tradición social-comunista, la filosofía de la praxis o el materialismo histórico en alguna de sus versiones, se ha librado del todo de esta confusión de planos entre ética y política. En los Cuadernos de la cárcel Gramsci ha denunciado la existencia de una mala tendencia en el materialismo histórico que, en la vulgarización de éste, enlaza con las peores tradiciones de la cultura media italiana y las favorece. Alude en ese contexto a la improvisación, al talentismo, a la pereza fatalista, al diletantismo fantasioso, a la falta de disciplina intelectual, a la irresponsabilidad y a la deslealtad moral e intelectual.[4] Esta crítica trae a la memoria los mismos rasgos psico-sociológicos que Gramsci había denunciado, unos años antes, en su análisis sobre los orígenes socioculturales del fascismo en Italia. En aquella circunstancia, Gramsci había escrito, efectivamente, que el desorden intelectual conduce al desorden moral y que éste ha sido uno de los componentes del ascenso del fascismo. Enlazando con esta preocupación, en los Cuadernos de la cárcel afirma la necesidad de una crítica interna, severa y rigurosa, sin convencionalismos ni diplomacias, de una crítica doble: crítica de los prejuicios y convenciones, de los falsos deberes y de las obligaciones hipócritas, pero también crítica del escepticismo de pose, del relativismo absoluto y del cinismo esnob.

La búsqueda de un equilibrio entre ética privada y ética pública (o sea, entre ética y política como ética de lo colectivo) se lleva a cabo en Gramsci a través de una crítica del maquiavelismo corriente y del marxismo vulgar. En ambos casos la degradación del punto de vista original, de Maquiavelo y de Marx, consiste, por así decirlo, en la confusión de la moral política con la moral privada, de la política con la ética.

La gran contribución de Maquiavelo habría consistido, para Gramsci, en haber distinguido analíticamente la política de la ética. Y en haberlo hecho, en los orígenes de la modernidad, no sólo, o no principalmente, en términos elitistas, en beneficio del Príncipe, sino en favor de los de abajo. De ahí su republicanismo. La pregunta es: ¿supone esta distinción un desprecio o una anulación de la ética, como se dice a veces? La respuesta de Gramsci es: no. Esa derivación es consecuencia de una mala lectura de Maquiavelo favorecida por los competidores históricos del maquiavelismo, empezando por los jesuitas, «que fueron en la práctica sus mejores discípulos».[5]

El uso peyorativo, vulgar, pero interesado, de la palabra «maquiavelismo» reduce la política a la imposición de la razón de estado con desprecio de todo principio ético. Pero Maquiavelo no es reducible al «maquiavelismo» vulgar o inventado. Maquiavelo es, para Gramsci, a la vez un científico de la política y un hombre político. Como científico, establece una distinción analítica entre la moral y la política, precisamente para dar autonomía a la política como ciencia, como reflexión racional. Esta distinción analítica, hecha por razones metodológicas, no niega toda moral. El mismo Maquiavelo, como hombre político, no puede dejar de ocuparse del «deber ser». Tanto para Maquiavelo en los orígenes de la modernidad como, por extensión, para todo aquel que pretenda reflexionar sobre el «nuevo príncipe» (sobre política, poder y deber en la modernidad tardía), la complicación del asunto viene dada por la pregunta acerca de qué tipo de «deber ser» es éste: si mero acto arbitrario y abstracto o voluntad concreta.[6] Cuando, en uno y otro caso, el «deber ser» es con templado como voluntad concreta se está afirmando la necesidad de otra moral, de una moral distinta de la dominante, cristiano-confesional, vaticanista o secularizada. Esta última, como vislumbró Maquiavelo, hace imposible la política laica, pues, quedándose en el anuncio del Paraíso (en sus múltiples formas), conduce al desastre en este mundo. Lo que Maquiavelo estableció es, por tanto, una relación entre ética y política más próxima a la concepción de los antiguos, para los cuales la política era también, como conocimiento y como práctica, más fundamental que la ética. Esto, que es obvio para todo lector culto de las obras de Aristóteles, queda olvidado o disfrazado en la versión vulgar, corriente, del maquiavelismo.

De la misma manera que la distinción analítica, maquiaveliana, entre ética y política (con la consiguiente denuncia de una ética, con creta, históricamente determinada, que no permite desarrollarse a la política como «ética pública») acabó dando lugar a la versión vulgar del maquiavelismo, así también la denuncia marxiana de la doble moral burguesa, de los falsos deberes y de las obligaciones hipócritas (con la consiguiente propuesta de una política revolucionaria, de una ética pública laica) no ha podido evitar la confusión. Así nace, de un lado, el politicismo, la pequeña política (que se desliza desde la negación de la universalidad de los valores hacia el escepticismo ético ab soluto); y, de otro, la politización de los viejos valores tradicionales (en el marco del propio partido político), con lo que se tiende a situar a los amigos políticos más allá de la justicia. Esta última derivación es, para Gramsci, lo que caracteriza a las sectas y las mafias, en las cuales lo particular (la amistad y la fraternidad propias del ámbito privado) se eleva a universal y no se distingue ya entre el plano de la moral individual y el plano del quehacer político, entre ética y política.[7]

Esta parte de la reflexión de Gramsci sobre ética y política sigue siendo interesantísima y de mucha actualidad. Por varias razones. Desde el punto de vista historiográfico, por lo que tiene de recuperación de Maquiavelo, de afirmación del carácter «revolucionario» del «maquiavelismo» auténtico, frente a sus críticos interesados. Des de el punto de vista de la teoría política, porque contribuye a elevar el principal descubrimiento de Maquiavelo a sentido común ilustra do, lo cual permitirá hablar con propiedad de una cultura política nacional-popular a la altura de los tiempos. Y desde el punto de vista de la evolución histórica de los marxismos, porque conduce a una ampliación radical del concepto maquiaveliano de la relación entre ética y política, a la idea de un «príncipe moderno», que no es ya in dividuo singular, sino organización colectiva, la cual tiene que saber distinguir también, analíticamente, entre ética y política en su seno. Pero hay más. Esta parte de la reflexión gramsciana, basada en la comparación entre maquiavelismo y marxismo, permite pensar con provecho en uno de los grandes asuntos de la vida pública contemporánea, el de la relación entre política y delito. Es conocida la atracción que se siente por el «comunitarismo» tradicional de las mafias y las sectas, de las organizaciones cerradas, en los momentos de crisis cultural y de identidad colectiva, o de crisis de la política (y hoy vuelve a hablarse de «la muerte de la política»). Esta atracción va acompañada por la tendencia, sobre todo en los casos de corrupción política, a poner a los propios (a los amigos políticos del propio partido) más allá de la justicia, exigiendo reiteradamente que se trate a éstos en la esfera pública como los trataríamos en familia. Aquella atracción y esta tendencia juntan el atávico moralismo, que niega jurisdicción a la justicia de los hombres cuando se trata de «los nuestros», y el moderno sectarismo mafioso, que retrotrae el juicio sobre los delitos públicos de los políticos a la comparación interesada sobre la moralidad privada de los individuos («la moralidad de los nuestros está fuera de toda duda y por encima de lo que decidan los tribunales», se suele decir en tales casos).

Tiene interés subrayar que, tanto en su diálogo con Maquiavelo como en su diálogo con Kant sobre la relación entre ética y política, Gramsci vuelve a encontrar en el materialismo histórico de Marx (una vez liberado de sus interpretaciones vulgares) el hilo que con duce a la afirmación de la superioridad de la concepción de los antiguos en este punto: la priorización de las virtudes propias del ámbito de la polis, la priorización de las virtudes políticas. El ser humano sigue siendo un zoon politikon, un animal político. Pero el moderno «primitivo» no siempre lo sabe. Maquiavelo se lo recordó. Gramsci pretende, además, organizarlo para que pueda llevar a cabo su propia reforma moral e intelectual. Por eso el fundamento de la moral superior, de la moral sin más, sería para él la socrática búsqueda del conocimiento crítico, la superación de la ignorancia y del desorden intelectual que nos lleva a obrar mal.

Notas:

[1] «Per la verità» [1916], en Cronache torinesi: 1913-1917, al cuidado de S. Ca prioglio, Einaudi, Turín, 1980, pág. 5. De entre los estudiosos de Gramsci quien mejor ha tratado este punto ha sido A. A. Santucci, «Per la verità: intellettuali, classe, potere», en Senza comunismo, Editori Riuniti, Roma, 2001, págs. 65-76.

[2] Q. 1598-1601.

[3] Q. 699-700.

[4] Q. 749.

[5] Q. 1857.

[6] Q. 1577-1578.

[7] Q. 750-751.

Extracto del epígrafe Política como ética de lo colectivo del libro de Francisco Fernández Buey Leyendo a Gramsci.

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Mercedes Sosa - Si Se Calla El Cantor

Los debates sobre la revolución burguesa y el nacimiento del liberalismo...

paco ibañez es amarga la verdad

El enigma Castillo y el otro Perú posible. [Ay, Maestro. Cuantos Maestros hacen falta, Maestro. Y cuantos chulipanpuntescos, chulipanpuntescas, oportunistas, sinverguenzas y otros yerbajos sobran en la política formal, solemne y Patria, banderín de enganche y Diana floreada de por medio]

 

Con todas las actas procesadas, si la autoridad electoral confirma los resultados, Castillo, un humilde maestro rural, habrá derrotado a la representante del clan Fujimori apoyada por los poderes fácticos, el latifundio mediático y Mario Vargas Llosa.

El enigma Castillo y el otro Perú posible

 

Carlos Fazio

El Viejo Topo

17 junio, 2021 

Con 100 por ciento de las actas procesadas, Pedro Castillo, candidato de Perú Libre, logró una ventaja de apenas unas décimas porcentuales (equivalente a 70 mil votos) sobre Keiko Fujimori, del partido Fuerza Popular, en la segunda vuelta de la elección presidencial del pasado 6 de junio en el país andino. De ser confirmados los resultados por la autoridad electoral, Castillo, un humilde maestro rural de a caballo y dirigente del gremio magisterial, habría derrotado a la representante del clan Fujimori apoyada por los poderes fácticos y el latifundio mediático, pero también a un antiguo enemigo acérrimo del fujimorismo, el novelista Mario Vargas Llosa, marqués del reino de España, quien, como Keiko, defiende a ultranza las políticas neoliberales del gran ­capital.

Lejos de aceptar su derrota, el miércoles 9 de junio, la hija del ex dictador, quien antes había conseguido un pronunciamiento en su favor de 22 ex presidentes derechistas de España y América Latina −incluidos José María Aznar, Enrique Peña Nieto y Álvaro Uribe−, organizó una marcha hacia el Ministerio de Defensa en Lima, para exigir al Comando Conjunto de las Fuerzas Armadas que actúe para impedir la victoria del comunismo. En ese sentido, días antes del balotaje, el narcisista e impúdico Vargas Llosa había lanzado una solapada exhortación a una asonada castrense, al declarar a la revista limeña Caretas que si Castillo gana la segunda vuelta y establece el modelo cubano, no se puede descartar un golpe militar de derecha. Y el 31 de mayo, durante un acto de campaña de Fujimori en Arequipa, ciudad natal del Nobel de Literatura, preso de sus obsesiones, su racismo y su clasismo, en pantalla gigante desde España, Vargas Llosa afirmó que Keiko Fujimori representa la libertad y el progreso, y el señor Castillo, la dictadura.

Junto al llamado al golpismo, y con la acción concertada de las corporaciones empresarial, parlamentaria, judicial y mediática, Keiko,cuyo padre Alberto Fujimori purga una sentencia de 25 años de prisión por corrupción y crímenes de lesa humanidad cometidos bajo la dictadura, ha iniciado una guerra de desgaste que podría derivar en un nuevo lawfare regional. Es decir, en el uso indebido de herramientas jurídicas como arma para destruir a Pedro Castillo por la vía judicial, a fin de apropiarse del Estado y (re)orientarlo hacia el neoliberalismo. Sin descartar manifestaciones callejeras violentas, atentados y acciones de bandera falsa de tipo terrorista que podrían atribuirse a un renacer de Sendero Luminoso, la antigua guerrilla maoísta.

Sometido a una feroz campaña de miedo de corte macartista por sus adversarios políticos y los medios chayoteros, que lo demonizaron como terruco (terrorista),castro-chavista y lo erigieron en el nuevo peligro rojo de Sudamérica al vincularlo con un ideario marxista-leninista que nunca ha profesado, Castillo, maestro rural de 51 años nativo de Puña, en el departamento de Cajamarca, lanzó la consigna No más pobres en un país rico, en el marco de un programa de tipo nacionalista radical, industrialista, soberanista y popular, que entronca con las transformaciones realizadas por el gobierno militar nacionalista de Juan Velasco Alvarado a fines de la década de 1960, que incluyó la nacionalización de la banca y la minería, la estatización de la industria pesquera y las telecomunicaciones, una reforma agraria en detrimento de la oligarquía terrateniente, y un no alineamiento (ni con el capitalismo ni con el comunismo) en el ámbito internacional.

Pedro Castillo, cuyo salto a la política nacional se dio en 2017 cuando fue uno de los principales dirigentes de una histórica huelga magisterial que duró 75 días en demanda de mejores salarios, ha prometido impulsar cambios estructurales, incluida la convocatoria a una Asamblea Constituyente para reformar la Carta Magna fujimorista de 1993, en la perspectiva de establecer un Estado plurinacional (hasta ahora gobernado por una élite racista y clasista) que tiene como referencia explícita los avances constitucionales en Ecuador y Bolivia; una profunda redistribución de la riqueza con base en una economía popular con fuerte intervencionismo estatal (en un país con 75 por ciento de informalidad y precarización laboral); nacionalizar los recursos estratégicos minero-energéticos ( versus el modelo extractivista primario-exportador privado actual) e impulsar una industrialización soberana, así como una segunda reforma agraria que complete la de Velasco Alvarado y aumentar los presupuestos de educación y salud.

Castillo cuestionó las esterilizaciones forzosas bajo la dictadura de Alberto Fujimori, y en un contexto donde los últimos cinco presidentes electos terminaron destituidos y/o presos por ladrones, enarboló una de las principales demandas populares del Perú: la lucha anticorrupción, a través de una cruzada que comience por arriba. De allí, también, la rápida acusación de fraude de Keiko Fujimori, quien pasó 16 meses en prisión preventiva y es investigada por la fiscalía acusada de ser la presunta jefa de una organización criminal y obstruir a la justicia, además del lavado de activos millonarios supuestamente recibidos en sobornos secretos de la constructora brasileña Odebrecht y otros millonarios peruanos en sus campañas presidenciales de 2011 y 2016. De ser encontrada culpable podría pasar 30 años en prisión; la presidencia le daría inmunidad.

Castillo emerge como alternativa de poder plebeyo desde el Perú profundo andino-amazónico, mestizo y periférico y siempre marginado y despreciado por la élite costeña metropolitana limeña. Su principal desafío será gobernar sin mayoría parlamentaria y bajo la amenaza de un golpe de Estado que ya asoma. Existe el riesgo de que lo devore el sistema y sea cooptado. Pero también podría impulsar una democracia popular, directa, protagónica, organizada y movilizada en las calles, y refundar un país que, como imaginaba Mariátegui, no sea ni calco ni copia sino creación heroica.

Artículo publicado originalmente en La Jornada.

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Julian Assange y el colapso del Estado de derecho

 

Julian Assange y el colapso del Estado de derecho

 

Por Chris Hedges 

Rebelión

16/06/2021 

 

Fuentes: Scheer Post [Ilustración Mr. Fish]

Traducido para Rebelión por Paco Muñoz de Bustillo

Este artículo reproduce la intervención de Chris Hedges en un acto celebrado el pasado jueves en Nueva York en apoyo de Julian Assange. Dicho acto forma parte de una gira por Estados Unidos que durará un mes y en la que intervienen entre otros el padre y el hermano de Julian y Roger Waters (Pink Floyd).

Una sociedad que prohíbe la posibilidad de decir la verdad anula la posibilidad de vivir en la justicia.

Esa es la razón por la que esta noche estamos aquí. Todos los que conocemos y admiramos a Julian condenamos su prolongado sufrimiento y el de su familia. Exigimos que se ponga fin a los muchos errores e injusticias que se han cometido con su persona. Le respetamos por su valor y su integridad. Pero la batalla por la libertad de Julian nunca ha sido solo por la persecución a la que se sometía a un editor. Es la batalla por la libertad de prensa más importante de nuestra era. Y si perdemos esa batalla las consecuencias serán devastadoras, no solo para Julian y su familia sino para todos nosotros.

Las tiranías invierten el Estado de derecho. Convierten la ley en un instrumento de injusticia. Esconden sus crímenes mediante una falsa legalidad. Utilizan la dignidad de tribunales y juicios para ocultar su criminalidad. Aquellos que, como Julian, exponen ante el público esa criminalidad son personas peligrosas, porque sin el pretexto de la legitimidad la tiranía pierde credibilidad y lo único que le queda es el miedo, la coacción y la violencia.

La prolongada campaña contra Julian y Wikileaks es una ventana hacia la demolición del Estado de derecho, un paso más hacia lo que el filósofo político Sheldon Wolin llama nuestro sistema de totalitarismo invertido, una forma de totalitarismo que mantiene la ficción de la antigua democracia capitalista, incluyendo sus instituciones, iconografía, símbolos patrióticos y retórica, pero que internamente ha entregado todo el control a los dictados de las corporaciones globales.

Yo estaba en la sala del tribunal cuando Julian Assange fue juzgado por la juez Vanessa Baraitser, una versión moderna de la Reina de Corazones de Alicia en el País de las Maravillas, que exigía la sentencia antes de declarar el veredicto. Fue una farsa judicial. No existía base legal alguna para mantenerle en prisión. No había base legal alguna para juzgarle, siendo un ciudadano australiano, según la Ley de Espionaje de EE.UU. La CIA le estuvo espiando en la embajada ecuatoriana a través de una compañía española, UC Global, contratada para proporcionar la seguridad a la embajada. Este espionaje incluyó las conversaciones confidenciales entre Assange y sus abogados cuando discutían los términos de su defensa. Este mero hecho debería haber invalidado el juicio. Julian está prisionero en una cárcel de alta seguridad para que el Estado pueda continuar los abusos degradantes y la tortura que espera provoquen su desintegración psicológica o incluso física, tal y como ha testificado el relator Especial de la ONU para la Tortura, Nils Melzer.

El gobierno de Estados Unidos ha dado instrucciones al fiscal londinense James Lewis, tal y como ha documentado con elocuencia [el exdiplomático, periodista y defensor de derechos humanos británico] Craig Murray. Lewis presentó dichas directrices a la juez Baraitser, que las adoptó como su decisión legal. Todo el show fue una pantomima judicial. Lewis y la juez insistieron en que no estaban intentando criminalizar a los periodistas y amordazar a la prensa, al mismo tiempo que se afanaban en establecer un marco legal para criminalizar a los periodistas y amordazar a la prensa. Y esa es la razón por la que el tribunal se esforzó tanto por ocultar el proceso judicial a la opinión pública, limitando el acceso a la sala del tribunal a un puñado de observadores y poniendo todas las dificultades posibles para imposibilitar su visionado en línea. Fue un oscuro juicio amañado, más típico de la Lubianka que de la jurisprudencia británica.

Yo sé que muchos de los que estamos hoy aquí nos consideramos radicales, puede que hasta revolucionarios. Pero lo que estamos exigiendo tiene de hecho un tinte conservador, dentro del espectro político. Exigimos la restauración del Estado de derecho. Algo tan sencillo y básico que no debería resultar incendiario en una democracia en funcionamiento. Pero vivir en la verdad en un sistema despótico es un acto supremo de desafío. Esa verdad aterroriza a quienes detentan el poder.

Los arquitectos del imperialismo, los señores de la guerra, las ramas legislativa, judicial y ejecutiva del gobierno, controladas por las grandes empresas, y sus serviles cortesanos de los medios de comunicación son ilegítimos. Si pronuncias esta sencilla verdad quedas desterrado, como hemos estado muchos de nosotros, a los márgenes del panorama mediático. Si demuestras esa verdad, como han hecho Julian Assange, Chelsea Manning, Jeremy Hammond y Edward Snowden al permitirnos fisgar en las interioridades del poder, serás perseguido y procesado.

Poco después de que Wikileaks publicara los archivos de la Guerra de Irak en octubre de 2010, que documentaban numerosos crímenes de guerra de Estados Unidos –incluyendo imágenes del ametrallamiento de dos periodistas de Reuters y otros 10 civiles desarmados en el video Asesinato Colateral, la tortura sistemática de prisioneros iraquíes, el ocultamiento de miles de muertes de civiles y el asesinato de cerca de 700 civiles que se habían acercado demasiado a los puestos de control estadounidenses–, los destacados abogados de derechos civiles Len Weinglass y mi buen amigo Michael Ratner (a quien acompañaría posteriormente para reunirse con Julian en la embajada ecuatoriana) se reunieron con Julian en un apartamento de Londres Central. Las tarjetas bancarias personales de Assange habían sido bloqueadas. Tres ordenadores encriptados habían desaparecido de su equipaje durante su viaje a Londres. La policía sueca estaba fabricando un caso en su contra con la intención, le advirtió Ratner, de extraditarle a Estados Unidos.

“Wikileaks y tú personalmente os enfrentáis a una batalla que es tanto legal como política”, le dijo Weinglass a Assange. “Como aprendimos en el caso de los Papeles del Pentágono, al gobierno de Estados Unidos no le gusta que se haga pública la verdad. Y no le gusta que le humillen. No importa que sea Nixon, Bush u Obama, un Republicano o un Demócrata, quien ocupe la Casa Blanca. El gobierno de EE.UU. intentará evitar que publiques sus repugnantes secretos. Y si tienen que destruirte a ti, y destruir al mismo tiempo la Primera Enmienda y los derechos de los editores, están dispuestos a hacerlo. Creemos que van a perseguir a Wikileaks y a ti, Julian, por publicarlos”.

“Que van a perseguirme, ¿por qué razón?”, preguntó Julian.

“Por espionaje”, continuó Weinglass. “Van a acusar a Bradley Manning por traición, acogiéndose a la Ley de Espionaje de 1917. No creemos que se le pueda aplicar porque es un denunciante de conciencia, no un espía. Pero van a intentar obligar a Manning a que te implique a ti como colaborador”.

“Que van a perseguirme, ¿por qué razón?”

Esa es la cuestión.

Han perseguido a Julian por sus virtudes, no por sus defectos.

Han perseguido a Julian porque sacó a la luz más de 15.000 muertes no denunciadas de civiles iraquíes; porque hizo públicas la tortura y los malos tratos a unos 800 hombres y muchachos de entre 14 y 89 años en Guantánamo; porque publicó que Hillary Clinton ordenó en 2009 a los diplomáticos estadounidenses que espiaran al Secretario General de la ONU Ban Ki Moon y a otros representantes de China, Francia, Rusia y Reino Unido, un espionaje que incluía obtener su ADN, el escaneo de su iris, sus huellas dactilares y sus contraseñas personales, continuando métodos habituales de vigilancia ilegal como las escuchas ilegales al Secretario General de la ONU Kofi Annan las semanas previas a la invasión de Irak de 2003 dirigida por Estados Unidos; le han perseguido porque divulgó que Barack Obama, Hillary Clinton y la CIA orquestaron el golpe militar de 2009 en Honduras que derrocó al presidente elegido democráticamente, Manuel Zelaya, y lo reemplazó con un régimen militar corrupto y asesino; porque reveló que George Bush hijo, Barack Obama y el general Davis Petrous llevaron a cabo una guerra en Iraq que, según las leyes posteriores al proceso de Núremberg, se considera una guerra criminal de agresión, un crimen de guerra y porque autorizaron cientos de asesinatos selectivos, incluyendo los de ciudadanos estadounidenses en Yemen, donde también lanzaron secretamente misiles, bombas y ataques con drones que acabaron con la vida de decenas de civiles; porque reveló que Goldman Sachs pagó a Hillary Clinton 657.000 dólares por dar conferencias, una suma tan enorme que solo puede considerarse un soborno, y que Clinton aseguró en privado a los líderes empresariales que cumpliría sus ordenes, mientras prometía a la opinión pública una regulación y una reforma financiera; porque sacó a la luz la campaña interna para desacreditar y destruir a Jeremy Corbyn por parte de miembros de su propio Partido Laborista; porque mostró cómo la CIA y la Agencia Nacional de Seguridad utilizan herramientas de hackeo que permiten al gobierno la vigilancia al por mayor a través de nuestros televisores, ordenadores, smartphones y programas antivirus, lo que permite al gobierno registrar y almacenar nuestras conversaciones, imágenes y mensajes de texto privados, incluso si están encriptados.

Julian sacó a la luz la verdad. La desveló una y otra y otra vez, hasta que no quedó la menor duda de la ilegalidad, corrupción y mendacidad endémicas que definen a la élite gobernante global. Y por descubrir esas verdades es por lo que han perseguido a Assange, como han perseguido a todos aquellos que se atrevieron a rasgar el velo que cubre al poder. “La Rosa Roja ahora también ha desaparecido…”, escribió Bertolt Bretch cuando la socialista alemana Rosa Luxemburgo fue asesinada. “Porque ella a los pobres la verdad ha dicho, los ricos del mundo la han extinguido”.

Hemos experimentado un golpe de Estado empresarial, mediante el cual los pobres y los hombres y mujeres trabajadores se ven reducidos al desempleo y el hambre; la guerra, la especulación financiera y la vigilancia interna son las únicas ocupaciones del Estado; por el cual ya ni siquiera existe el habeas corpus; por el que los ciudadanos no somos más que mercancías que se usan, se despluman y se descartan para los sistemas corporativos del poder. Negarse a contraatacar, a tender lazos y ayudar al débil, al oprimido y al que sufre, a salvar el planeta del ecocidio, a denunciar los crímenes internos e internacionales de la clase dominante, ea xigir justicia, a vivir en la verdad es llevar la marca de Caín. Quienes detentan el poder deben sentir nuestra ira, y eso significa realizar actos constantes de desobediencia civil, significa acciones constantes de protesta social y política, porque este poder organizado desde abajo es el único que nos salvará y el único poder que liberará a Julian. La política es un juego de temor. Es nuestro deber moral y cívico hacer sentir miedo a los que están en el poder, mucho miedo.

La clase dominante criminal nos tiene a todos sujetos por el miedo. No puede reformarse. Ha abolido el Estado de derecho. Oscurece y falsea la verdad. Busca la consolidación de su obsceno poder y su obscena riqueza. Por tanto, citando a la Reina de Corazones, metafóricamente, claro, yo digo: “¡Que les corten la cabeza!”.

Chris Hedges es un periodista ganador del Premio Pulitzer. Fue durante 15 años corresponsal en el extranjero para The New York Times, ejerciendo como jefe para la oficina de Oriente Próximo y la  de los Balcanes. Anteriormente trabajó para los diarios The Dallas Morning News, The Christian Science Monitor y NPR. Presenta el programa “On Contact”, nominado para un Premio Emmy, de la cadena internacional de televisión rusa RT.

El video completo del acto puede verse aquí.  La intervención de Chris Hedges comienza en el minuto 45:50.

Fuente: https://scheerpost.com/2021/06/11/chris-hedges-julian-assange-and-the-collapse-of-the-rule-of-law/

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Valentino Gerratana: el filósofo militante que nos devolvió a Gramsci

 

El 16 de junio del 2000 fallecía Valentino Gerratana. Autor de una excelente edición de los Cuadernos de la Cárcel de Gramsci. Gran historiador de las ideas, intelectual siempre comprometido con el ideal de la liberación.

Valentino Gerratana: el filósofo militante que nos devolvió a Gramsci

 

 Antonio Floridia

El Viejo Topo

16 junio, 2021

«El hombre que nos devolvió a Gramsci», dijo Guido Liguori, presidente de la International Gramsci Society, en el discurso de clausura de la conferencia que recordó, en el centenario de su nacimiento, la figura de Valentino Gerratana, y que se celebró en Módica, ciudad de origen del erudito, los días 15 y 16 del pasado junio. La conferencia de Módica, organizada como una «Escuela de formación política» llamada Virgilio Failla (en memoria del líder histórico y durante mucho tiempo diputado del Partido Comunista por Ragusa, la que fue considerada la «provincia roja» de  Sicilia), en colaboración con el Instituto Gramsci siciliano y nacional, así como con la International Gramsci Society, ha tenido el mérito de colocar a la figura de Gerratana en el contexto de sus raíces (a partir del informe de Giancarlo Poidomani, historiador de la Universidad de Catania, sobre «la construcción del Partido nuevo en la provincia de Iblea») e iluminar pasajes de la biografía de Gerratana que han permanecido poco conocidos, casi ocultos, por el impresionante trabajo de la edición crítica de los Cuadernos de Gramsci, a la que el nombre de Gerratana, sin duda, seguirá ligado.Un momento culminante, y también muy conmovedor, de la conferencia fue una larga entrevista en video con Emanuele Macaluso. El líder histórico del PCI recordó sus relaciones con Valentino Gerratana, al que conoció en Sicilia en los primeros años de la posguerra, cuando Macaluso era secretario de la CGIL siciliana y Valentino, enviado a Sicilia por el partido para apoyar a Calogero Li Causi, era el director, de hecho, de La voce della Sicilia, el diario promovido por el PCI para apoyar la dura batalla política de aquellos años por la democracia y la «tierra para los campesinos». El testimonio de Macaluso destacó, entre otras cosas, la gran estima que Togliatti había desarrollado hacia el joven intelectual siciliano.

La amistad con Giaime Pintor

El informe introductorio general del exsenador Conceto Scivoletto  ha reconstruido la totalidad de la biografía de Gerratana.

Nacido el 14 de febrero de 1919, de una familia de la pequeña burguesía (su padre era un asesor fiscal, su madre es recordada como «terrateniente»), segundo de cuatro hijos, Gerratana perdió a su padre cuando solo tenía trece años.  Se dedica intensamente a sus estudios, logrando superar el bachillerato de letras a los diecisiete años en el instituto de Módica.

Luego se mudaría a Roma, matriculándose en Derecho y graduándose en 1941. Los primeros testimonios de su compromiso crítico en el terreno filosófico se remontan a esos años, publicando en el Boletín del Instituto de Estudios Filosóficos de la Universidad de Roma tres ensayos de controversia con Benedetto Croce. Pero la «historia con mayúsculas» se avecina y en 1939, Gerratana, que frecuenta a alumnos oficiales de Salerno, conoce a dos figuras que marcarán su vida: Giaime Pintor y Carlo Salinari.

La amistad con Giaime, y su muerte trágica, no pueden sino darle una fuerte motivación política y moral y lo empujan a un compromiso político: Carlo Salinari se convierte en la puerta de entrada al PCI clandestino y a la Resistencia romana; Gerratana será uno de los jefes militares de los Grupos de Acción Patriótica romanos (con el nombre de guerra de «Santo»). Años de duro trabajo y dolor, que impusieron rigurosas elecciones morales, como el propio Gerratana recordará en su introducción al texto de Giaime Pintor, Sangue d’Europa, publicado por Einaudi. Y años que también marcan dolorosamente su vida familiar: en 1941, el hermano mayor de Gerratana, un oficial del cuerpo médico, murió en Grecia.

A Gerratana se le otorgará una medalla de plata al valor militar; pero, como ha sido recordado por muchos durante la conferencia de Módica, siempre evitará cualquier énfasis de celebración sobre estos acontecimientos pasados: una costumbre de discreción que será una de las características constitutivas de su personalidad, también recordada por el abogado Carmelo Ruta, exalcalde de Módica, quien en la década de los noventa le otorgó a Gerratana un reconocimiento en nombre de la ciudad.

La Voce della Sicilia y l’Unità

En el período de posguerra, Gerratana se encuentra viviendo plenamente la experiencia extraordinaria de ese «núcleo romano» del Partido Comunista que tendrá tanto papel en la historia del partido y en la construcción de la relación entre el PCI y los intelectuales: gravita y trabaja en la esfera de «Prensa y propaganda» de la dirección del partido. Un primer punto de inflexión se produce en 1946: Togliatti «envía» a Sicilia, para construir el PCI, a Girolamo Li Causi al que se une Gerratana, para dirigir La Voce della Sicilia, el periódico del comité regional del PCI; Michele Figurelli, en su intervención ha reconstruido la línea política y editorial del diario, y la aportación de Gerratana. Y también de estas páginas surge la fuerza con la que el PCI enfrentó la dramática condición social de la isla, las luchas campesinas, el movimiento separatista, la construcción de un partido que tenía raíces débiles y que, en pocos meses, obtuvo resultados electorales extraordinarios hasta las elecciones regionales de 1947, con la posterior y violenta reacción de los aparatos estatales, los agrarios y la mafia.

Gerratana permaneció en su Sicilia natal hasta el 48: de aquí pasó al otro extremo de la península y fue a trabajar a Turín, a la editorial Einaudi y a la redacción de turinesa de L’Unità, donde conoce —permaneciendo vinculado por una larga amistad— a Paolo Spriano e Italo Calvino. Las ponencias de Delia Miceli y Gregorio Sorgonà, archiveros e investigadores de la Fundación Gramsci, dieron cuenta de los fondos documentales que ahora conserva la Fundación y que atestiguan la larga actividad de Gerratana como protagonista de la política cultural del PCI.

A principios de los años cincuenta comenzó la colaboración con Edizioni Rinascita; luego participa en la fundación de Editori Riuniti donde dirige la colección «Clásicos del marxismo»; Colabora con el Instituto Gramsci, convirtiéndose en el primer miembro de la junta directiva y, desde 1957, director de la sección de Filosofía. También realiza una intensa actividad propagandista en toda la prensa del partido, incluida también la «colateral» con los objetivos pedagógicos más directos (por ejemplo, «El calendario del pueblo»: una comunicación del periodista Pinuccio Calabrese ha analizado la colaboración de Gerratana sobre el tema «religión y política»).

La edición crítica de Los cuadernos de la carcel de Gramsci

En 1972, Gerratana obtuvo la cátedra de Historia de la filosofía en la Universidad de Salerno, donde permaneció hasta 1994 (con un breve paréntesis en Siena): un reconocimiento por su valiosísima producción científica, que incluía la introducción a las obras de Rousseau, Antonio Labriola, Marx y Engels, Lenin. En 1966, a propuesta del entonces secretario general del Instituto Gramsci, Franco Ferri, y por decisión de la secretaría del PCI, se le encomendó a Gerratana la tarea de trabajar en la edición crítica de Cuadernos de la cárcel, terminada en 1975.

En una entrevista publicada en 1987  y realizada por el periodista de L’Unità Eugenio Manca, Valentino Gerratana declaró, sobre la primera edición de Cuadernos, que en ese caso «se presento una imagen de Gramsci verdadera pero parcial, no sin ciertos forzamientos y omisiones». De hecho, Gerratana, como recordó Guido Liguori, reconoció estos límites, pero también los méritos de una verdadera «operación hegemónica», con la cual Togliatti introdujo a Gramsci en la cultura italiana, organizando, como sabemos, los Cuadernos sobre una base temática. El mérito fue haber dado a conocer el pensamiento gramsciano, quizás  de la manera más rápida con que era posible entonces, pero con la limitación de haberlo hecho con ciertos forzamientos y censura en los textos, al perder la conexión crítica que Gramsci continuó tejiendo, incluso encerrado en las prisiones fascistas, con los acontecimientos del movimiento comunista internacional, y transformando la misma imagen de Gramsci: no como un político sino como un teórico revolucionario que reflexionó sobre las razones de la derrota del movimiento obrero en Occidente, un gran intelectual que trabajó sobre la base de las particiones disciplinarias tradicionales: filosofía, crítica literaria, historiografía… Una imagen parcial que, sin embargo, permitió al pensamiento gramsciano entrar con fuerza en la cultura italiana y que también permitió, al menos en parte, diluir, en la cultura del PCI, los efectos del tiempo gris del estalinismo.

Esa extraordinaria relación entre intelectuales y PCI

Valentino Gerratana, con su trabajo y el de todo el grupo de sus colaboradores —entre los que se debe mencionar a Antonio Santucci, quien falleció prematuramente—, nos restituyó a un Gramsci que le da vueltas a la cabeza, piensa, reflexiona, escribe y reescribe sus notas: un pensamiento vivo. Lo que constituye un patrimonio extraordinario, como lo demuestra el crecimiento exponencial del interés crítico en su trabajo, especialmente en los Estados Unidos y América Latina (el nacimiento de la International Gramsci Society, de la cual Gerratana será el primer presidente, se produjo —recordó Liguori— por iniciativa de algunos intelectuales norteamericanos).

En resumen, la figura de Gerratana emerge en la conferencia de Módica en toda su riqueza: «filósofo militante», dicen en el mismo título de la conferencia. El que esto escribe quiso ofrecer, en su discurso, algunas reflexiones sobre una época extraordinaria de la relación entre cultura y política, entre intelectuales y un partido como el PCI; y en los términos con los que hoy es posible repensar la conexión entre investigación teórica e intelectual, cultura política y partidos. Hoy, tal vez, ya ni siquiera es posible entender correctamente el significado de una expresión que, con razón, también puede evocarse con respecto a una figura como la de Gerratana, la de un «intelectual orgánico». De hecho, esta definición ahora se usa a menudo de manera despectiva, o se abandona porque es un presagio de malentendidos. Incluso es difícil entender hoy cómo una generación de intelectuales comunistas, de los cuales Gerratana fue una de las más altas expresiones, concibió su relación con la política, y lo que cuenta, con un cuerpo colectivo como un partido de masas.

El partido como intelectual colectivo

No eran intelectuales «prestados» a la política, como dicen hoy: por el contrario, eran intelectuales que sentían profundamente la «política» intrínseca de su trabajo científico y teórico específico, que por esta misma razón, especialmente por esto, tenía que ser realizado con el máximo rigor intelectual. Eran intelectuales que formaban y se sentían profundamente parte de un «grupo de liderazgo», incluso sin tener cargos políticos específicos: y podían hacerlo porque el PCI era un partido que actuaba como un lugar colectivo en el que este encuentro entre la investigación, la cultura política generalizada y «el sentido común» podía expresar mejor su potencial.

Un texto extraordinario de Gramsci nos recuerda cómo «cada hombre es un filósofo», portador de una «filosofía espontánea», de una concepción del mundo que a menudo se toma de forma pasiva desde el exterior y no se reelabora críticamente. La tarea de los intelectuales es precisamente elaborar esta «filosofía espontánea», para crear una conciencia crítica de la frecuencia con la que permanece implícita o confusa. Y el partido, recuerda Gramsci en otro pasaje, puede ser un «experimentador» de estas concepciones del mundo: el lugar colectivo en el que tratamos de «mantener unida» la «filosofía espontánea» y la reflexión crítica. Por esta razón, los «intelectuales orgánicos» de ese tiempo político no vieron al «partido» como una entidad para sacrificar su libertad intelectual: de hecho, el partido era el instrumento colectivo a través del cual solo el pensamiento de un individuo podía encontrar el camino para expresarse mejor y ser valorado, mediante el cual el trabajo intelectual se convirtió en práctica en sí mismo. Así se superó una visión abstracta e individualista de la propia libertad intelectual. Si la reflexión teórica de uno tenía que ser parte de la construcción de una conciencia colectiva, los niveles y las formas de mediación eran inevitables. Y necesitaron pequeñas huidas hacia adelante que quizás podrían gratificar una dimensión «narcisista» individual, pero que no entraron en la construcción de una cultura política más rica y más madura.

La construcción fallida de una cultura común

Es fácil de entender, por lo tanto, como incluso Valentino Gerratana, como otros intelectuales comunistas de su generación, experimentaron muy mal el «punto de inflexión» de Bolognina y el final del PCI, lo que fue particularmente negativo: la falta de rigor intelectual, la notable dosis de superficialidad con la que se enfrentó el quid histórico del fin del «comunismo real», fue algo que chocó fuertemente con un legado crítico que había marcado toda una existencia.

Hoy, los términos de la relación entre cultura y política son ciertamente diferentes a los del pasado; pero debería haber (y a menudo no hay) una conciencia dramática de cuán urgente es, para el destino de la izquierda y de la democracia misma, reconstruir esta relación. Hoy en día, en la cultura contemporánea, hay contribuciones intelectuales de alto valor que ofrecen una mirada crítica al presente y cuestionan el potencial de liberación y emancipación que puede abrirse o incluso solo vislumbrarse. Lo que falta, dramáticamente, y especialmente en Italia, son los foros, los lugares, los canales a través de los cuales se pueden conectar la investigación teórica y la producción científica, por un lado, y, por otro lado, la construcción de una cultura política generalizada, de una conciencia colectiva que puede representar el «bagaje cultural» con el que aquellos que «hacen política» miran la realidad. Una desconexión letal, contra la que se debe intentar reaccionar.

Fuente: Sinistrainrete. Traducción de Ana Jorge para Sin Permiso.

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