Rusia
La lucha social, experiencia de vida y crítica proletaria
Rebelión
https://laviedesidees.fr/
18.05.2019
En un contexto global de ascenso general de los
populismos, de las desigualdades, de los autoritarismos y de las
políticas económicas neoliberales, Rusia puede considerarse un caso
extremo. La rapidez y amplitud de los cambios políticos,
geoestratégicos, económicos y sociales que han sacudido el país desde la
caída de la Unión Soviética han convertido este país excomunista en uno
de los más desiguales del mundo y uno de los que llevan a cabo con
mayor brutalidad el desmantelamiento de su sistema de protección social.
Esta brutalidad y este ritmo acelerado de las reformas neoliberales han
obstaculizado en gran parte las resistencias sociales frente a lo que
cabe denominar, de acuerdo con Michael Burawoy en su interpretación de
Karl Polanyi, la mercantilización forzada y socialmente devastadora. 1/
Al son de los coros que cantaban las loas a la democracia de mercado,
marcando el tono de la década de 1990, las solidaridades se disolvieron
en la lucha por la supervivencia y la desconfianza generalizada. El
desencanto se instaló rápidamente, permitiendo la instauración del
régimen putiniano, 2/ que perdura hasta hoy. Esto no quiere decir que la
población se haya mantenido completamente pasiva. Ha habido y sigue
habiendo numerosas luchas sociales, pero están fragmentadas, son de
dimensiones reducidas y se centran en problemas sociales concretos y
limitados. 3/
Por todas estas razones, la aparición de una crítica social en el seno de los sectores populares empobrecidos, descalificados e invisibilizados llama particularmente la atención. Aquí los llamaremos proletarios desclasados; desclasados debido tanto a la retrogradación social brutal como al descrédito en que ha caído el discurso de clase. Si en un país que ha dado tan radicalmente la espalda del socialismo renace la crítica social, urge interesarse por las manifestaciones de esta crítica y por las vías que ha emprendido para abrirse paso. En efecto, si la desigualdad y la dominación experimentadas por los proletarios de Rusia tienen sus especificidades asociadas a una historia, una cultura y un contexto político concretos, la experiencia que vive la gente de abajo de esta desigualdad en su vida cotidiana no está tan alejada de la que viven otras capas populares en otras sociedades, Francia incluida. Rusia no es una excepción y algunos investigadores han tomado incluso la pluma para demostrar su normalidad; 4/ muestra con una gran visibilidad lo que ocurre con el conjunto social en un país en que se mezcla la democracia autoritaria con el neoliberalismo postsocialista.
En la Rusia contemporánea, el conjunto social está constituido en gran medida por sectores depauperados y precarios que no son minoría, sino que abarcan a la mayoría de la población. Las estadísticas oficiales de pobreza subestiman el fenómeno, ya que rebajan artificialmente el umbral de pobreza. Según una encuesta reciente, de hecho, más de la mitad de la población vive en la pobreza o en riesgo de caer en la pobreza, con una gran proporción de personas asalariadas pobres. Tras la mejora del nivel de vida que se produjo en la década de 2000, la tendencia fue agravándose con la crisis financiera mundial de 2008 y posteriormente con la crisis derivada de la anexión de Crimea en 2014. La caída del rublo, las sanciones económicas de Occidente y las contrasanciones rusas, así como el descenso del precio del petróleo, hicieron que los salarios y los ingresos reales disminuyeran regularmente; los atrasos salariales empiezan a acumularse de nuevo; las formas atípicas e informales de trabajo vuelven a florecer, como ya ocurrió durante la catástrofe social y económica que marcó la década de 1990 a raíz del colapso brutal del sistema soviético.
Asimismo, el conjunto social está en gran medida por recomponer o unir de nuevo, ya que el traumatismo social, nacional y cultural 5/ de la década de 1990 desintegró las coordenadas sociales de la mayoría de la población rusa, disolviendo las identidades y cortando los lazos sociales. La terapia de choque neoliberal dejó abatida a la sociedad, eliminando las referencias sociales existentes y obligando a la gente a replegarse sobre sí misma o sobre sus microespacios de supervivencia. Numerosos sociólogos dudaban incluso de hablar de sociedad con respecto a Rusia, prefiriendo términos como camarillas 6/ o pequeña sociedad. 7/
¿Cómo llega la gente, incluidos sobre todo los y las más desfavorecidas, a desarrollar una crítica social, componer un espacio común y a veces incluso movilizarse en condiciones de depauperación generalizada y en un régimen autoritario y oligárquico? Una observación atenta permite ver que se está construyendo un espacio social en medio de ese “magma de significados imaginarios” del que habla Cornelius Castoriadis, 8/ en un proceso de articulación improbable entre tendencias que podrían parecer contradictorias: el descubrimiento del espacio nacional, la apertura del imaginario social a un vasto nosotros enraizado en experiencias de dominación y de explotación vividas como comunes y la crítica social centrada en la contestación de las desigualdades sociales. Las reacciones a la política de austeridad presupuestaria y de reformas liberales de la protección social y de las pensiones aplicada por el gobierno son incomparablemente más críticas y socialmente más comprometidas que en la década de 1990. Hoy en día, la mayoría de las personas han recuperado sus referencias y restablecido lazos sociales; se abren unas a otras y tienen capacidad de crítica social y de imaginario social. 9/
La reconciliación con la experiencia cotidiana
La propaganda patriótica orquestada por el Kremlin, que exalta una Rusia que ha recuperado su grandeza, una Rusia magnificada, rica en recursos y dotada de la fuerza de un pueblo unido, es el primer proceso que alimenta la crítica social. Este discurso funciona, pero no genera un apoyo consensual a la visión de una nación una y unida, propagada por el Kremlin. Por un lado, la mayoría de rusos y rusas redescubren que forman parte de una nación y que pueden sentirse orgullosas de ella. Por otro, si Rusia es rica y si el pueblo ruso es valioso, “¿cómo es posible que la gente viva tan pobre?”: esta es la pregunta que se escucha a menudo en boca de personas de ambientes populares.
La pregunta va más allá de la simple comparación entre los hechos y los discursos. Para suscitar la crítica social, los hechos deben vivirse, sentirse en la experiencia de personas que no viven su cotidianeidad con vergüenza o desespero; también deben vivirse como algo compartido. Este es el segundo proceso que alimenta la crítica social: la reconciliación de los proletarios desclasados con su experiencia cotidiana, a diferencia del sentimiento de extrañeza o desconcierto provocado por el desclasamiento y la depauperación que acompañaron a las reformas brutales de la década de 1990. 10/Favorecida, sin duda, por el repunte económico de la década de 2000, de la estabilización de una situación social, aunque fuera precaria, y favorecida también por un discurso nacionalista qua adula al pueblo. La socialidad popular, durante mucho tiempo quebrada por las lógicas de supervivencia, del sálvese quien pueda, la desconfianza y la competencia, aflora de nuevo. Estudios recientes sobre las ciudades obreras rusas 11/ reflejan de este modo cómo se restablecen prácticas de socialidad gratuitas (que no sirven exclusivamente para la supervivencia).
Mis propias investigaciones indican que la gente aspira a reencontrarse, en abierta connivencia, para hablar y experimentar la libertad de hablar, incluso abundando en la crítica, la incorrección y la irreverencia. En los garajes de pequeñas ciudades de provincia, los hombres se dedican al bricolaje o a sus pequeños tráficos, y también hablan, se confiesan a veces, a menudo ironizan, en un espíritu de compañerismo y de desprecio por las figuras de la jerarquía. En los patios de los bloques de pisos, las mujeres se juntan, discuten, comparten impresiones, a veces participan en trabajos de acondicionamiento del lugar o se indignan por la mala gestión de los servicios municipales.
En Astraján, contemplando a las habitantes de su inmueble ocupadas en plantar árboles en el patio, una anciana exclama que es “como si me despertara de 20 años de hibernación”. Esta socialidad puede remitirnos a las imágenes de discusiones interminables en las cocinas de los apartamentos comunitarios durante el periodo soviético, pero tiene lugar menos de una manera oculta o informal que en modo de formación de espacios, inclusive durante las manifestaciones públicas, abiertas a la experiencia de una fraternidad liberada de juicios morales o descalificaciones políticas. Se trata de espacios en los que el hablante se siente seguro de ser comprendido entre líneas por interlocutores de los que sabe que comparten la misma experiencia de vida y en los que la connivencia se expresa menos con palabras que con gestos de la cabeza, exclamaciones o golpecitos en la espalda.
En estos espacios de lo cotidiano emerge la crítica social en modo a menudo irónico. Así, en Perm, con motivo de la conmemoración tradicional del final de la segunda guerra mundial, el 9 de mayo de 2017, las autoridades municipales organizaron un encuentro en un barrio obrero de la ciudad. Los asistentes, en su mayoría obreros o antiguos obreros, formaban pequeños corros, se saludaban unos a otros, bebían a escondidas (el consumo público de alcohol está prohibido) y, sobre todo, rivalizaban en la crítica irónica de las desigualdades y de las falsas apariencias.
Durante la fiesta se produce una conversación entre dos compañeros obreros. Uno exclama: “Puede que Putin sea bueno en política exterior, pero ¡se ha olvidado de Rusia! […] ¿Cómo puede decir que el salario medio en Rusia es de 39.000 rublos? [cifra oficial] Aquí ganamos entre 15.000 y 20.000 rublos nada más […] ¿Cómo se puede alimentar a una familia con 15.000 rublos?” Su compañero insiste: “Es cierto, si nuestro gobernador gana, por ejemplo, medio millón, y la niñera 7.000, la media da justamente esto. Pienso que habría que igualar el salario medio al de los obreros. O bien, igualar el salario de los gobernadores, los alcaldes, los altos cargos, de Putin, igualar todos estos con el salario de la niñera. O que vayan a trabajar de niñeras. Limpiar el culo de los niños por 7.000 rublos, ¿lo harían? No. ¿Por qué, con medio millón, iban a limpiar culos?”
Esta conversación pone de manifiesto la contestación de las cifras oficiales desconectadas de la vida real, de las carencias de la vida a que se enfrentan el nosotros de los obreros y trabajadores mal pagados. Muestra asimismo la manera en que estos obreros retrotraen a los hombres que viven más allá de las contingencias de la vida cotidiana al ámbito prosaico y vulgar. Las conversaciones se caracterizan por su lenguaje simple, irreverente y directo, a menudo exageradamente grosero o políticamente incorrecto, utilizado sobre todo para oponer la realidad a ras de suelo al discurso abstracto, que resulta ficticio, santurrón o aleccionador.
Las conversaciones cotidianas se politizan a menudo por medio de una ironía irreverente y grosera que podría recordar las resistencias subterráneas de la época soviética, pero que también entra en resonancia con los modos de resistencia de los dominados y de las clases populares en muchas partes del mundo. 12/ Entre personas que se comprenden no solo se discute sobre las dificultades de la vida cotidiana, sino que también se hace burla de los dirigentes, se destaca el hecho de que la gente no se llama a engaño, de que no hay que dar crédito, sobre todo, a los bonitos discursos (“nos dan la tabarra con su patriotismo, pero todo su dinero y sus hijos están en Occidente”). La crítica social, por tanto, no es un movimiento de elevación hacia una mayor abstracción, sino una inserción de la abstracción en lo concreto, lo corporal y lo emocional de las experiencias de vida.
Uno de los aspectos sorprendentes de esta incursión en lo cercano 13/ o de este proceso de rehabitar el espacio de vida 14/ es la reconciliación con el trabajo de cada uno, sobre todo el trabajo obrero, el trabajo con las manos, que vuelve a ser fuente de orgullo y de dignidad. Por ejemplo, esto es lo que dice de su experiencia un joven obrero altamente cualificado de San Petersburgo: “Me gusta mi trabajo. Me gusta lo que hago. Quiero poder vivir de ello. Pero ocurre que eso no vale nada. Con mis colegas tratamos de defendernos, pero la dirección nos ningunea. […] El trabajo humano no se valora […]. Y ese gran gilipollas, con perdón, que está sentado en su sillón y cobra medio millón, ¿es más útil que yo? […] ¿Y nuestros pensionistas? ¡Han trabajado toda la vida por el bien del país! Y siguen teniendo que trabajar para sobrevivir, en vez de viajar y gozar de la vida, como los pensionistas en Occidente.” Aparece aquí un imaginario social que va más allá de lo cercano: el nosotros está enraizado en la experiencia del trabajo, incluye a los colegas, pero también se amplía a los demás trabajadores e incluso a los pensionistas del país en su conjunto.
La emergencia de un nosotros popular
Este nosotros se inscribe en los espacios de lo cercano rehabitados, en las interacciones y conversaciones de la vida cotidiana, donde las críticas de las desigualdades sociales, de la política y del gobierno son legión. Son estas conversaciones entre nosotros las que construyen un espacio común, un espacio que está abierto a los demás que, aunque ausentes, aparecen como colegas que comparten la misma experiencia de vida y la misma opinión.
Una empleada de correos, jefa de equipo en una ciudad de Altai: “Tengo la sensación de que nuestra dirección solo piensa en ella misma y en llenarse los bolsillos […]. Y la población no es más que una fuente de enriquecimiento para ellos […]. Somos como esclavos. Precisamente hemos hablado con mis colegas. Stráshnov (el director general de Correos) ha desaparecido […]. ¿Cómo es posible que, con nuestros salarios de miseria, él haya recibido una prima de 95 millones […]? ¡Ahorran a costa de nosotros! La gente que trabaja, trabajamos por dos, por tres. Los pobres carteros no reciben más que unos céntimos.” La mujer habla con una pareja de amigos, que aprueban lo que dice con aclamaciones, del espacio de libre discusión crítica que existe en su centro de trabajo y muestra la manera en que el nosotros de los proletarios desclasados se amplía de los compañeros de trabajo a todos y todas quienes trabajan, incluidas las que tienen peor suerte que ella. Este nosotros se afirma igualmente contra los dirigentes político-económicos que se enriquecen sobre la espalda de los trabajadores.
Las manifestaciones sociológicas de este nosotros, captadas en forma de autoidentificación social, son diversas: el nosotros obreros, el nosotros pequeños empresarios (que trabajan duramente para sobrevivir) y el nosotros pobres habitantes de provincias. Este nosotros plural en proceso de formación lo traduzco por clases populares, gente común o proletarios, y permite hablar de la gestación de un imaginario popular.
La crítica que alimenta este imaginario popular se expresa a veces públicamente en acciones de protesta. Así, en una manifestación contra el retraso de la edad de jubilación, en septiembre de 2018, una pareja moscovita dice que participa para que “el poder no crea que la población está de acuerdo”. En este caso también, el hombre, aunque resida en la capital, se transporta con la imaginación a la provincia al declararse convencido de que las reformas están destinadas a hacer pagar a la “gente sencilla”, “sobre todo de provincias”. Jóvenes estudiantes venidos de la provincia para asistir a una manifestación contra la corrupción, organizada en San Petersburgo en 2017 por el activista de oposición Alexei Navalny, dicen que sobre todo les motiva la lucha contra las desigualdades sociales y territoriales, indignados como están por la diferencia manifiesta que constatan entre el estado de su ciudad de procedencia y el de las grandes ciudades del centro.
El nosotros vehiculizado por el imaginario nacional
El ímpetu del imaginario nacional que se está gestando, o la capacidad de la gente de construir en la imaginación una entidad colectiva de pertenencia, ya documentada ampliamente por Benedict Anderson, 15/ participa igualmente en esta crítica social. En la Rusia popular, se traduce en el sentimiento de una comunidad de experiencia compartida entre personas que habitan en los cuatro extremos del país. Una pensionista que vive en un piso renovado del centro de Moscú puede declarar así que empatiza con la babushka de una pequeña aldea perdida en los Urales que vende setas en el mercado para poder sobrevivir y con la que ha conversado largamente durante un viaje en coche por el interior de Rusia. Obreros de Rubtsovsk, en Altai, que luchan contra el cierre de su fábrica, pueden sentirse solidarios (los trabajadores son “nuestros hermanos”) con toda la “gente del trabajo”, sobre todo en respuesta a la falta de reconocimiento material del trabajo y al desprecio por parte de los hijos de los nuevos ricos, sentido como algo colectivamente humillante (“no somos nada para ellos”).
Este nosotros adquiere las dimensiones de la nación imaginada, una nación dividida, contrariamente a la visión de una nación una y unida que difunde la propaganda patriótica. Este nosotros alimenta y al mismo tiempo se alimenta de la configuración de un ellos, que abarca sobre todo a los oligarcas que confiscan las riquezas del país y controlan el Estado, son los explotadores contra los explotados, los aprovechados contra los trabajadores, el centro contra las regiones.
La crítica se convierte entonces en reivindicación o por lo menos en aspiración, en todo caso no se queda en mero sentimiento o simple lamentación. La mayoría de las reivindicaciones se refieren a la redistribución social y económica entre las regiones, los ricos y los pobres, los que tienen el poder y los ciudadanos comunes. Si se dirigen al Estado, exigen sobre todo un Estado liberado de los oligarcas, ya que el Estado, tal como existe actualmente, se percibe como un Estado oligárquico. Finalmente, gran parte de las reivindicaciones se centran en la participación política: “¡Tienen que escucharnos, la gente corriente ha de participar! Porque allí ni siquiera saben cómo vivimos, ellos viven en otro mundo” (joven niñera de una aldea de Altai).
Imaginario popular y crítica social
Para pensar los procesos entrelazados del imaginario popular y la crítica social, los marcos teóricos han de ser flexibles y adaptables. Si nos inspiramos en las concepciones de Cornelius Castoriadis, el imaginario social puede pensarse como la participación en significados vividos como compartidos colectivamente y que figuran un mundo común que, para acoplarse a significados ya existentes (la nación, el pueblo, los rusos, los obreros, etc.), se diferencia de ellos encerrando un potencial de transformación social. Este imaginario social no solo forma parte de las representaciones, sino también de los sentidos, los afectos y los deseos.
La variante popular de este imaginario puede leerse como un elemento que opera líneas de partición del mundo social entre nosotros, los desfavorecidos, los que trabajan para ganar poco, los de provincias, y ellos, los ricos, los aprovechados, los privilegiados. Esta partición gana cuando se piensa en los términos de Jacques Rancière 16/ como “partición de lo sensible”, ya que el mundo compartido es un mundo sensible, basado en la experiencia de la vida cotidiana. La partición se lleva a cabo por los sentidos y por el pensamiento, y la llevan a cabo quienes –según los dominantes– son incapaces de producir un mundo común y de tener un discurso común. Apoyándose en su experiencia sensible, en su mundo cercano, que se han puesto a habitar plenamente tras el caos postsoviético, los proletarios desclasados participan en la creación de un mundo común que no se deja encerrar en categorías prefijadas porque está en proceso de creación y abre un horizonte de lo pensable, lo decible y lo factible.
En resumen, el impulso crítico que se inscribe en esta apertura del imaginario popular se basa en una experiencia, vivida como común, de dominación e injusticia. Se inserta en la experiencia íntima, física y emocional que cada uno hace personalmente de su cotidianeidad y del entorno próximo que le rodea. La construcción de lo común se lleva a cabo, por tanto, a partir de la intervención en el entorno próximo, mediante la partición de lo sensible, en un ímpetu imaginario hecho de emociones, de imágenes y de juicios. Puede que este imaginario no sea creador en el sentido de que podría no dar a luz a un movimiento popular, pero reúne a lo que podríamos llamar, a falta de algo mejor, las clases populares (o el pueblo llano) en una experiencia común imaginada.
El marco es nacional porque se contemplan las divisiones sociales internas a la nación y asociadas a una determinada configuración del Estado. Sin embargo, el contenido es social y da pie a una crítica social normal que descansa sobre experiencia vividas, sobre lo que Luc Boltanski denomina las “pruebas existenciales” que “extraen del mundo o, si se prefiere, del flujo de la vida, elementos susceptibles de poner en cuestión (el orden establecido)”. 17/ En estas críticas y estos reordenamientos sociales se inventa una política distinta, una política de pies en la tierra, 18/ una política que mana de convicciones arraigadas, que mana de los libros, que se mancha con la vida cotidiana, con lo prosaico y la rudeza.
Imaginario popular, crítica social, reivindicaciones de un Estado liberado de la oligarquía, de una política que tenga de nuevo los pies en la tierra: estos rasgos hacen entrar en resonancia el mundo de los proletarios desclasados de Rusia y el de los chalecos amarillos de Francia, que también redescubren la fraternidad al reconciliarse con su experiencia del día a día, compartiéndola y haciendo de ella la base de su crítica social. Los análisis fundamentados en una labor etnográfica sobre el terreno ponen de relieve, en el caso de los chalecos amarillos, el refuerzo de un nosotros popular solidario y cívico 19/ y mencionan el surgimiento de una política experiencial. 20/Sin duda la experiencia de la subordinación y de la invisibilización es similar en muchas partes del mundo.
Lo que he tratado de demostrar, al centrar este artículo en los proletarios desclasados de Rusia, es que incluso en un país que ha sufrido cambios traumáticos que han sumido a la mayoría de la clase trabajadora en un proceso de depauperación, desclasamiento y desubjetivización, los invisibles vuelven a levantar cabeza. Lo hacen, como en Francia, a partir de una reconstrucción de los espacios de convivencia y de fraternidad, de una reconciliación con su experiencia de vida cotidiana, así como a partir de un imaginario popular que los une en un mismo sentimiento de ser objeto de explotación y desprecio.
Una gran diferencia es la fuerte propensión a la protesta pública de los chalecos amarillos. Lo que contrarresta la capacidad de movilización de los proletarios rusos es la sensación profundamente arraigada de impotencia para cambiar el orden de cosas. Esta sensación radica en la certeza de vivir en un régimen oligárquico. En cambio, los sectores populares de los chalecos amarillos, socializados en la idea de vivir en una gran democracia, patria de los derechos humanos, descubren sorprendidos el carácter oligárquico del Estado (algunos incluso han explicado que han tenido que buscar el significado de la palabra oligarquía en un diccionario). Esta habituación a la oligarquía es una razón, para las clases populares rusas, de bajar los brazos; la sorpresa compartida es un motivo, para los chalecos amarillos, de rebelarse.
* Karine Clément es investigadora asociada al CERCEC/EHESS de Francia y al centro Andrew Gagarin de estudio de la sociedad civil y de los derechos del hombre de San Petersburgo, Rusia. Especialista en movilizaciones colectivas, trabajó sobre la clase obrera, las desigualdades sociales y, más recientemente, sobre el nacionalismo ordinario. Ha publicado en ruso obras sobre los movimientos sociales y prepara una publicación en francés sobre el nacionalismo y la crítica social.
Notas
1/ Polanyi, K., La gran transformación, Madrid, Fondo de Cultura Económica de España, 2011; Burawoy, M., “Manufacturing Consent revisité”, La nouvelle revue du travail, n.º 1, 2012.
2/ Clément, K., “Poutinisme, patriotisme et apathie politique”, La Vie des idées, 2015.
3/ Clément, K., “Mobilisations citoyennes en Russie. Le quotidien au cœur des protestations”. La vie des idées, 2012; Thévenot, L., Rousselet, K., Daucé, D. (dir.), “Critiquer et agir en Russie”, Revue d’études comparatives Est-Ouest, 48/3-4, 2017.
4/ Shleifer, A., Treisman, D., “A normal country: Russia after communism”, Journal of Economic Perspectives, 19/1, 2005, 151-174.
5/ Stompka, P., “Cultural trauma: The other face of social change”, European Journal of Social Theory, 3(4), 2000.
6/ Jlopin, A., “La société civile ou le socium de cliques : le dilemme russe”, Politiya, 3, 1997.
7/ Olejnik, A., “La ‘petite’ société : modèle théorique et illustration empiriques”, Mir Rossii, 13(1), 2004.
8/ Castoriadis, C., La institución imaginaria de la sociedad, Barcelona, Tusquets, 2013.
9/ La mayor parte de los datos empíricos aportados en este articulo provienen de un estudio sobre el “Nacionalismo ordinario en Rusia” (2016-2018), financiado por la Fundación para el Apoyo a la Educación Liberal y por la Escuela de Altos Estudios de Economía de San Petersburgo. Se efectuaron 237 entrevistas centradas en la vida cotidiana de las persona en un total de seis regiones rusas.
10/ Clément, K., Les ouvriers russes dans la tempête du marché (1989-1999), París, Syllepse, 2000.
11/ Morris, J., Everyday Post-Socialism: Working-Class Communities in the Russian Margins, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2016.
12/ Pudal, R., “La politique à la caserne”, Revue française de science politique, 61(5), 2011; Wacquant, L., Body & Soul: Notebooks of an Apprentice Boxer, Nueva York y Oxford, Oxford University Press, 2006; Scott, J. C., Domination and the arts of resistance: Hidden transcripts, New Haven y Londres, Yale University Press, 1990.
13/ Sobre la incursión en lo cercano, véase Thévenot, L., L’action au pluriel: sociologie des régimes d’engagement, París, La Découverte, 2006.
14/ Sobre el concepto fuerte de habitar en relación con los obreros postsoviéticos, véase Morris, J., Everyday Post-Socialism: Working-Class Communities in the Russian Margins, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2016.
15/ Anderson, B., L’imaginaire national : réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, París, La Découverte, 1996.
16/ Rancière, J., Le partage du sensible : esthétique et politique, París, La Fabrique, 2000.
17/ Boltanski, L., De la crítica, Madrid, Akal, 2014.
18/ Clément, K., “Mobilisations Sociales à Astrakhan : Une Politisation Terre à Terre”, Revue d’études comparatives Est-Ouest, 48 (3), 125-158, 2017.
19/ Challier, R. “Rencontres aux ronds-points. La mobilisation des gilets jaunes dans un bourg rural de Lorraine”, La Vie des idées, 19 de febrero de 2019.
20/ Lianos, M. “Une politique expérientielle – les Gilets jaunes en tant que ‘peuple’”, Lundimatin, 19 de diciembre de 2018.
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Traducción de Viento Sur
Fuente: https://vientosur.info/spip.php?article14816
Por todas estas razones, la aparición de una crítica social en el seno de los sectores populares empobrecidos, descalificados e invisibilizados llama particularmente la atención. Aquí los llamaremos proletarios desclasados; desclasados debido tanto a la retrogradación social brutal como al descrédito en que ha caído el discurso de clase. Si en un país que ha dado tan radicalmente la espalda del socialismo renace la crítica social, urge interesarse por las manifestaciones de esta crítica y por las vías que ha emprendido para abrirse paso. En efecto, si la desigualdad y la dominación experimentadas por los proletarios de Rusia tienen sus especificidades asociadas a una historia, una cultura y un contexto político concretos, la experiencia que vive la gente de abajo de esta desigualdad en su vida cotidiana no está tan alejada de la que viven otras capas populares en otras sociedades, Francia incluida. Rusia no es una excepción y algunos investigadores han tomado incluso la pluma para demostrar su normalidad; 4/ muestra con una gran visibilidad lo que ocurre con el conjunto social en un país en que se mezcla la democracia autoritaria con el neoliberalismo postsocialista.
En la Rusia contemporánea, el conjunto social está constituido en gran medida por sectores depauperados y precarios que no son minoría, sino que abarcan a la mayoría de la población. Las estadísticas oficiales de pobreza subestiman el fenómeno, ya que rebajan artificialmente el umbral de pobreza. Según una encuesta reciente, de hecho, más de la mitad de la población vive en la pobreza o en riesgo de caer en la pobreza, con una gran proporción de personas asalariadas pobres. Tras la mejora del nivel de vida que se produjo en la década de 2000, la tendencia fue agravándose con la crisis financiera mundial de 2008 y posteriormente con la crisis derivada de la anexión de Crimea en 2014. La caída del rublo, las sanciones económicas de Occidente y las contrasanciones rusas, así como el descenso del precio del petróleo, hicieron que los salarios y los ingresos reales disminuyeran regularmente; los atrasos salariales empiezan a acumularse de nuevo; las formas atípicas e informales de trabajo vuelven a florecer, como ya ocurrió durante la catástrofe social y económica que marcó la década de 1990 a raíz del colapso brutal del sistema soviético.
Asimismo, el conjunto social está en gran medida por recomponer o unir de nuevo, ya que el traumatismo social, nacional y cultural 5/ de la década de 1990 desintegró las coordenadas sociales de la mayoría de la población rusa, disolviendo las identidades y cortando los lazos sociales. La terapia de choque neoliberal dejó abatida a la sociedad, eliminando las referencias sociales existentes y obligando a la gente a replegarse sobre sí misma o sobre sus microespacios de supervivencia. Numerosos sociólogos dudaban incluso de hablar de sociedad con respecto a Rusia, prefiriendo términos como camarillas 6/ o pequeña sociedad. 7/
¿Cómo llega la gente, incluidos sobre todo los y las más desfavorecidas, a desarrollar una crítica social, componer un espacio común y a veces incluso movilizarse en condiciones de depauperación generalizada y en un régimen autoritario y oligárquico? Una observación atenta permite ver que se está construyendo un espacio social en medio de ese “magma de significados imaginarios” del que habla Cornelius Castoriadis, 8/ en un proceso de articulación improbable entre tendencias que podrían parecer contradictorias: el descubrimiento del espacio nacional, la apertura del imaginario social a un vasto nosotros enraizado en experiencias de dominación y de explotación vividas como comunes y la crítica social centrada en la contestación de las desigualdades sociales. Las reacciones a la política de austeridad presupuestaria y de reformas liberales de la protección social y de las pensiones aplicada por el gobierno son incomparablemente más críticas y socialmente más comprometidas que en la década de 1990. Hoy en día, la mayoría de las personas han recuperado sus referencias y restablecido lazos sociales; se abren unas a otras y tienen capacidad de crítica social y de imaginario social. 9/
La reconciliación con la experiencia cotidiana
La propaganda patriótica orquestada por el Kremlin, que exalta una Rusia que ha recuperado su grandeza, una Rusia magnificada, rica en recursos y dotada de la fuerza de un pueblo unido, es el primer proceso que alimenta la crítica social. Este discurso funciona, pero no genera un apoyo consensual a la visión de una nación una y unida, propagada por el Kremlin. Por un lado, la mayoría de rusos y rusas redescubren que forman parte de una nación y que pueden sentirse orgullosas de ella. Por otro, si Rusia es rica y si el pueblo ruso es valioso, “¿cómo es posible que la gente viva tan pobre?”: esta es la pregunta que se escucha a menudo en boca de personas de ambientes populares.
La pregunta va más allá de la simple comparación entre los hechos y los discursos. Para suscitar la crítica social, los hechos deben vivirse, sentirse en la experiencia de personas que no viven su cotidianeidad con vergüenza o desespero; también deben vivirse como algo compartido. Este es el segundo proceso que alimenta la crítica social: la reconciliación de los proletarios desclasados con su experiencia cotidiana, a diferencia del sentimiento de extrañeza o desconcierto provocado por el desclasamiento y la depauperación que acompañaron a las reformas brutales de la década de 1990. 10/Favorecida, sin duda, por el repunte económico de la década de 2000, de la estabilización de una situación social, aunque fuera precaria, y favorecida también por un discurso nacionalista qua adula al pueblo. La socialidad popular, durante mucho tiempo quebrada por las lógicas de supervivencia, del sálvese quien pueda, la desconfianza y la competencia, aflora de nuevo. Estudios recientes sobre las ciudades obreras rusas 11/ reflejan de este modo cómo se restablecen prácticas de socialidad gratuitas (que no sirven exclusivamente para la supervivencia).
Mis propias investigaciones indican que la gente aspira a reencontrarse, en abierta connivencia, para hablar y experimentar la libertad de hablar, incluso abundando en la crítica, la incorrección y la irreverencia. En los garajes de pequeñas ciudades de provincia, los hombres se dedican al bricolaje o a sus pequeños tráficos, y también hablan, se confiesan a veces, a menudo ironizan, en un espíritu de compañerismo y de desprecio por las figuras de la jerarquía. En los patios de los bloques de pisos, las mujeres se juntan, discuten, comparten impresiones, a veces participan en trabajos de acondicionamiento del lugar o se indignan por la mala gestión de los servicios municipales.
En Astraján, contemplando a las habitantes de su inmueble ocupadas en plantar árboles en el patio, una anciana exclama que es “como si me despertara de 20 años de hibernación”. Esta socialidad puede remitirnos a las imágenes de discusiones interminables en las cocinas de los apartamentos comunitarios durante el periodo soviético, pero tiene lugar menos de una manera oculta o informal que en modo de formación de espacios, inclusive durante las manifestaciones públicas, abiertas a la experiencia de una fraternidad liberada de juicios morales o descalificaciones políticas. Se trata de espacios en los que el hablante se siente seguro de ser comprendido entre líneas por interlocutores de los que sabe que comparten la misma experiencia de vida y en los que la connivencia se expresa menos con palabras que con gestos de la cabeza, exclamaciones o golpecitos en la espalda.
En estos espacios de lo cotidiano emerge la crítica social en modo a menudo irónico. Así, en Perm, con motivo de la conmemoración tradicional del final de la segunda guerra mundial, el 9 de mayo de 2017, las autoridades municipales organizaron un encuentro en un barrio obrero de la ciudad. Los asistentes, en su mayoría obreros o antiguos obreros, formaban pequeños corros, se saludaban unos a otros, bebían a escondidas (el consumo público de alcohol está prohibido) y, sobre todo, rivalizaban en la crítica irónica de las desigualdades y de las falsas apariencias.
Durante la fiesta se produce una conversación entre dos compañeros obreros. Uno exclama: “Puede que Putin sea bueno en política exterior, pero ¡se ha olvidado de Rusia! […] ¿Cómo puede decir que el salario medio en Rusia es de 39.000 rublos? [cifra oficial] Aquí ganamos entre 15.000 y 20.000 rublos nada más […] ¿Cómo se puede alimentar a una familia con 15.000 rublos?” Su compañero insiste: “Es cierto, si nuestro gobernador gana, por ejemplo, medio millón, y la niñera 7.000, la media da justamente esto. Pienso que habría que igualar el salario medio al de los obreros. O bien, igualar el salario de los gobernadores, los alcaldes, los altos cargos, de Putin, igualar todos estos con el salario de la niñera. O que vayan a trabajar de niñeras. Limpiar el culo de los niños por 7.000 rublos, ¿lo harían? No. ¿Por qué, con medio millón, iban a limpiar culos?”
Esta conversación pone de manifiesto la contestación de las cifras oficiales desconectadas de la vida real, de las carencias de la vida a que se enfrentan el nosotros de los obreros y trabajadores mal pagados. Muestra asimismo la manera en que estos obreros retrotraen a los hombres que viven más allá de las contingencias de la vida cotidiana al ámbito prosaico y vulgar. Las conversaciones se caracterizan por su lenguaje simple, irreverente y directo, a menudo exageradamente grosero o políticamente incorrecto, utilizado sobre todo para oponer la realidad a ras de suelo al discurso abstracto, que resulta ficticio, santurrón o aleccionador.
Las conversaciones cotidianas se politizan a menudo por medio de una ironía irreverente y grosera que podría recordar las resistencias subterráneas de la época soviética, pero que también entra en resonancia con los modos de resistencia de los dominados y de las clases populares en muchas partes del mundo. 12/ Entre personas que se comprenden no solo se discute sobre las dificultades de la vida cotidiana, sino que también se hace burla de los dirigentes, se destaca el hecho de que la gente no se llama a engaño, de que no hay que dar crédito, sobre todo, a los bonitos discursos (“nos dan la tabarra con su patriotismo, pero todo su dinero y sus hijos están en Occidente”). La crítica social, por tanto, no es un movimiento de elevación hacia una mayor abstracción, sino una inserción de la abstracción en lo concreto, lo corporal y lo emocional de las experiencias de vida.
Uno de los aspectos sorprendentes de esta incursión en lo cercano 13/ o de este proceso de rehabitar el espacio de vida 14/ es la reconciliación con el trabajo de cada uno, sobre todo el trabajo obrero, el trabajo con las manos, que vuelve a ser fuente de orgullo y de dignidad. Por ejemplo, esto es lo que dice de su experiencia un joven obrero altamente cualificado de San Petersburgo: “Me gusta mi trabajo. Me gusta lo que hago. Quiero poder vivir de ello. Pero ocurre que eso no vale nada. Con mis colegas tratamos de defendernos, pero la dirección nos ningunea. […] El trabajo humano no se valora […]. Y ese gran gilipollas, con perdón, que está sentado en su sillón y cobra medio millón, ¿es más útil que yo? […] ¿Y nuestros pensionistas? ¡Han trabajado toda la vida por el bien del país! Y siguen teniendo que trabajar para sobrevivir, en vez de viajar y gozar de la vida, como los pensionistas en Occidente.” Aparece aquí un imaginario social que va más allá de lo cercano: el nosotros está enraizado en la experiencia del trabajo, incluye a los colegas, pero también se amplía a los demás trabajadores e incluso a los pensionistas del país en su conjunto.
La emergencia de un nosotros popular
Este nosotros se inscribe en los espacios de lo cercano rehabitados, en las interacciones y conversaciones de la vida cotidiana, donde las críticas de las desigualdades sociales, de la política y del gobierno son legión. Son estas conversaciones entre nosotros las que construyen un espacio común, un espacio que está abierto a los demás que, aunque ausentes, aparecen como colegas que comparten la misma experiencia de vida y la misma opinión.
Una empleada de correos, jefa de equipo en una ciudad de Altai: “Tengo la sensación de que nuestra dirección solo piensa en ella misma y en llenarse los bolsillos […]. Y la población no es más que una fuente de enriquecimiento para ellos […]. Somos como esclavos. Precisamente hemos hablado con mis colegas. Stráshnov (el director general de Correos) ha desaparecido […]. ¿Cómo es posible que, con nuestros salarios de miseria, él haya recibido una prima de 95 millones […]? ¡Ahorran a costa de nosotros! La gente que trabaja, trabajamos por dos, por tres. Los pobres carteros no reciben más que unos céntimos.” La mujer habla con una pareja de amigos, que aprueban lo que dice con aclamaciones, del espacio de libre discusión crítica que existe en su centro de trabajo y muestra la manera en que el nosotros de los proletarios desclasados se amplía de los compañeros de trabajo a todos y todas quienes trabajan, incluidas las que tienen peor suerte que ella. Este nosotros se afirma igualmente contra los dirigentes político-económicos que se enriquecen sobre la espalda de los trabajadores.
Las manifestaciones sociológicas de este nosotros, captadas en forma de autoidentificación social, son diversas: el nosotros obreros, el nosotros pequeños empresarios (que trabajan duramente para sobrevivir) y el nosotros pobres habitantes de provincias. Este nosotros plural en proceso de formación lo traduzco por clases populares, gente común o proletarios, y permite hablar de la gestación de un imaginario popular.
La crítica que alimenta este imaginario popular se expresa a veces públicamente en acciones de protesta. Así, en una manifestación contra el retraso de la edad de jubilación, en septiembre de 2018, una pareja moscovita dice que participa para que “el poder no crea que la población está de acuerdo”. En este caso también, el hombre, aunque resida en la capital, se transporta con la imaginación a la provincia al declararse convencido de que las reformas están destinadas a hacer pagar a la “gente sencilla”, “sobre todo de provincias”. Jóvenes estudiantes venidos de la provincia para asistir a una manifestación contra la corrupción, organizada en San Petersburgo en 2017 por el activista de oposición Alexei Navalny, dicen que sobre todo les motiva la lucha contra las desigualdades sociales y territoriales, indignados como están por la diferencia manifiesta que constatan entre el estado de su ciudad de procedencia y el de las grandes ciudades del centro.
El nosotros vehiculizado por el imaginario nacional
El ímpetu del imaginario nacional que se está gestando, o la capacidad de la gente de construir en la imaginación una entidad colectiva de pertenencia, ya documentada ampliamente por Benedict Anderson, 15/ participa igualmente en esta crítica social. En la Rusia popular, se traduce en el sentimiento de una comunidad de experiencia compartida entre personas que habitan en los cuatro extremos del país. Una pensionista que vive en un piso renovado del centro de Moscú puede declarar así que empatiza con la babushka de una pequeña aldea perdida en los Urales que vende setas en el mercado para poder sobrevivir y con la que ha conversado largamente durante un viaje en coche por el interior de Rusia. Obreros de Rubtsovsk, en Altai, que luchan contra el cierre de su fábrica, pueden sentirse solidarios (los trabajadores son “nuestros hermanos”) con toda la “gente del trabajo”, sobre todo en respuesta a la falta de reconocimiento material del trabajo y al desprecio por parte de los hijos de los nuevos ricos, sentido como algo colectivamente humillante (“no somos nada para ellos”).
Este nosotros adquiere las dimensiones de la nación imaginada, una nación dividida, contrariamente a la visión de una nación una y unida que difunde la propaganda patriótica. Este nosotros alimenta y al mismo tiempo se alimenta de la configuración de un ellos, que abarca sobre todo a los oligarcas que confiscan las riquezas del país y controlan el Estado, son los explotadores contra los explotados, los aprovechados contra los trabajadores, el centro contra las regiones.
La crítica se convierte entonces en reivindicación o por lo menos en aspiración, en todo caso no se queda en mero sentimiento o simple lamentación. La mayoría de las reivindicaciones se refieren a la redistribución social y económica entre las regiones, los ricos y los pobres, los que tienen el poder y los ciudadanos comunes. Si se dirigen al Estado, exigen sobre todo un Estado liberado de los oligarcas, ya que el Estado, tal como existe actualmente, se percibe como un Estado oligárquico. Finalmente, gran parte de las reivindicaciones se centran en la participación política: “¡Tienen que escucharnos, la gente corriente ha de participar! Porque allí ni siquiera saben cómo vivimos, ellos viven en otro mundo” (joven niñera de una aldea de Altai).
Imaginario popular y crítica social
Para pensar los procesos entrelazados del imaginario popular y la crítica social, los marcos teóricos han de ser flexibles y adaptables. Si nos inspiramos en las concepciones de Cornelius Castoriadis, el imaginario social puede pensarse como la participación en significados vividos como compartidos colectivamente y que figuran un mundo común que, para acoplarse a significados ya existentes (la nación, el pueblo, los rusos, los obreros, etc.), se diferencia de ellos encerrando un potencial de transformación social. Este imaginario social no solo forma parte de las representaciones, sino también de los sentidos, los afectos y los deseos.
La variante popular de este imaginario puede leerse como un elemento que opera líneas de partición del mundo social entre nosotros, los desfavorecidos, los que trabajan para ganar poco, los de provincias, y ellos, los ricos, los aprovechados, los privilegiados. Esta partición gana cuando se piensa en los términos de Jacques Rancière 16/ como “partición de lo sensible”, ya que el mundo compartido es un mundo sensible, basado en la experiencia de la vida cotidiana. La partición se lleva a cabo por los sentidos y por el pensamiento, y la llevan a cabo quienes –según los dominantes– son incapaces de producir un mundo común y de tener un discurso común. Apoyándose en su experiencia sensible, en su mundo cercano, que se han puesto a habitar plenamente tras el caos postsoviético, los proletarios desclasados participan en la creación de un mundo común que no se deja encerrar en categorías prefijadas porque está en proceso de creación y abre un horizonte de lo pensable, lo decible y lo factible.
En resumen, el impulso crítico que se inscribe en esta apertura del imaginario popular se basa en una experiencia, vivida como común, de dominación e injusticia. Se inserta en la experiencia íntima, física y emocional que cada uno hace personalmente de su cotidianeidad y del entorno próximo que le rodea. La construcción de lo común se lleva a cabo, por tanto, a partir de la intervención en el entorno próximo, mediante la partición de lo sensible, en un ímpetu imaginario hecho de emociones, de imágenes y de juicios. Puede que este imaginario no sea creador en el sentido de que podría no dar a luz a un movimiento popular, pero reúne a lo que podríamos llamar, a falta de algo mejor, las clases populares (o el pueblo llano) en una experiencia común imaginada.
El marco es nacional porque se contemplan las divisiones sociales internas a la nación y asociadas a una determinada configuración del Estado. Sin embargo, el contenido es social y da pie a una crítica social normal que descansa sobre experiencia vividas, sobre lo que Luc Boltanski denomina las “pruebas existenciales” que “extraen del mundo o, si se prefiere, del flujo de la vida, elementos susceptibles de poner en cuestión (el orden establecido)”. 17/ En estas críticas y estos reordenamientos sociales se inventa una política distinta, una política de pies en la tierra, 18/ una política que mana de convicciones arraigadas, que mana de los libros, que se mancha con la vida cotidiana, con lo prosaico y la rudeza.
Imaginario popular, crítica social, reivindicaciones de un Estado liberado de la oligarquía, de una política que tenga de nuevo los pies en la tierra: estos rasgos hacen entrar en resonancia el mundo de los proletarios desclasados de Rusia y el de los chalecos amarillos de Francia, que también redescubren la fraternidad al reconciliarse con su experiencia del día a día, compartiéndola y haciendo de ella la base de su crítica social. Los análisis fundamentados en una labor etnográfica sobre el terreno ponen de relieve, en el caso de los chalecos amarillos, el refuerzo de un nosotros popular solidario y cívico 19/ y mencionan el surgimiento de una política experiencial. 20/Sin duda la experiencia de la subordinación y de la invisibilización es similar en muchas partes del mundo.
Lo que he tratado de demostrar, al centrar este artículo en los proletarios desclasados de Rusia, es que incluso en un país que ha sufrido cambios traumáticos que han sumido a la mayoría de la clase trabajadora en un proceso de depauperación, desclasamiento y desubjetivización, los invisibles vuelven a levantar cabeza. Lo hacen, como en Francia, a partir de una reconstrucción de los espacios de convivencia y de fraternidad, de una reconciliación con su experiencia de vida cotidiana, así como a partir de un imaginario popular que los une en un mismo sentimiento de ser objeto de explotación y desprecio.
Una gran diferencia es la fuerte propensión a la protesta pública de los chalecos amarillos. Lo que contrarresta la capacidad de movilización de los proletarios rusos es la sensación profundamente arraigada de impotencia para cambiar el orden de cosas. Esta sensación radica en la certeza de vivir en un régimen oligárquico. En cambio, los sectores populares de los chalecos amarillos, socializados en la idea de vivir en una gran democracia, patria de los derechos humanos, descubren sorprendidos el carácter oligárquico del Estado (algunos incluso han explicado que han tenido que buscar el significado de la palabra oligarquía en un diccionario). Esta habituación a la oligarquía es una razón, para las clases populares rusas, de bajar los brazos; la sorpresa compartida es un motivo, para los chalecos amarillos, de rebelarse.
* Karine Clément es investigadora asociada al CERCEC/EHESS de Francia y al centro Andrew Gagarin de estudio de la sociedad civil y de los derechos del hombre de San Petersburgo, Rusia. Especialista en movilizaciones colectivas, trabajó sobre la clase obrera, las desigualdades sociales y, más recientemente, sobre el nacionalismo ordinario. Ha publicado en ruso obras sobre los movimientos sociales y prepara una publicación en francés sobre el nacionalismo y la crítica social.
Notas
1/ Polanyi, K., La gran transformación, Madrid, Fondo de Cultura Económica de España, 2011; Burawoy, M., “Manufacturing Consent revisité”, La nouvelle revue du travail, n.º 1, 2012.
2/ Clément, K., “Poutinisme, patriotisme et apathie politique”, La Vie des idées, 2015.
3/ Clément, K., “Mobilisations citoyennes en Russie. Le quotidien au cœur des protestations”. La vie des idées, 2012; Thévenot, L., Rousselet, K., Daucé, D. (dir.), “Critiquer et agir en Russie”, Revue d’études comparatives Est-Ouest, 48/3-4, 2017.
4/ Shleifer, A., Treisman, D., “A normal country: Russia after communism”, Journal of Economic Perspectives, 19/1, 2005, 151-174.
5/ Stompka, P., “Cultural trauma: The other face of social change”, European Journal of Social Theory, 3(4), 2000.
6/ Jlopin, A., “La société civile ou le socium de cliques : le dilemme russe”, Politiya, 3, 1997.
7/ Olejnik, A., “La ‘petite’ société : modèle théorique et illustration empiriques”, Mir Rossii, 13(1), 2004.
8/ Castoriadis, C., La institución imaginaria de la sociedad, Barcelona, Tusquets, 2013.
9/ La mayor parte de los datos empíricos aportados en este articulo provienen de un estudio sobre el “Nacionalismo ordinario en Rusia” (2016-2018), financiado por la Fundación para el Apoyo a la Educación Liberal y por la Escuela de Altos Estudios de Economía de San Petersburgo. Se efectuaron 237 entrevistas centradas en la vida cotidiana de las persona en un total de seis regiones rusas.
10/ Clément, K., Les ouvriers russes dans la tempête du marché (1989-1999), París, Syllepse, 2000.
11/ Morris, J., Everyday Post-Socialism: Working-Class Communities in the Russian Margins, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2016.
12/ Pudal, R., “La politique à la caserne”, Revue française de science politique, 61(5), 2011; Wacquant, L., Body & Soul: Notebooks of an Apprentice Boxer, Nueva York y Oxford, Oxford University Press, 2006; Scott, J. C., Domination and the arts of resistance: Hidden transcripts, New Haven y Londres, Yale University Press, 1990.
13/ Sobre la incursión en lo cercano, véase Thévenot, L., L’action au pluriel: sociologie des régimes d’engagement, París, La Découverte, 2006.
14/ Sobre el concepto fuerte de habitar en relación con los obreros postsoviéticos, véase Morris, J., Everyday Post-Socialism: Working-Class Communities in the Russian Margins, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2016.
15/ Anderson, B., L’imaginaire national : réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, París, La Découverte, 1996.
16/ Rancière, J., Le partage du sensible : esthétique et politique, París, La Fabrique, 2000.
17/ Boltanski, L., De la crítica, Madrid, Akal, 2014.
18/ Clément, K., “Mobilisations Sociales à Astrakhan : Une Politisation Terre à Terre”, Revue d’études comparatives Est-Ouest, 48 (3), 125-158, 2017.
19/ Challier, R. “Rencontres aux ronds-points. La mobilisation des gilets jaunes dans un bourg rural de Lorraine”, La Vie des idées, 19 de febrero de 2019.
20/ Lianos, M. “Une politique expérientielle – les Gilets jaunes en tant que ‘peuple’”, Lundimatin, 19 de diciembre de 2018.
https://laviedesidees.fr/
Traducción de Viento Sur
Fuente: https://vientosur.info/spip.php?article14816
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