Marx y el especismo alienado
Por John Bellamy Foster, Brett Clark / Ecología
social
Rebelion
08-09-2021
Fuentes: La
izquierda diario
Presentamos los tramos centrales de un artículo de John Bellamy Foster y
Brett Clark, originalmente publicado en Monthly
Review, donde los autores debaten con distintas vertientes que
critican al marxismo por abordar el problema de las relaciones sociedad humana
y animales desde un punto de vista especista. Por el contrario, los autores
recorren detalladamente el análisis de Marx sobre la alienación de la
naturaleza en el capitalismo, que incluye un “especismo alienado” y la
condición de la lucha anticapitalista en el camino de generar una nueva
dialéctica humano-animal.
Pocas
controversias académicas contemporáneas en la izquierda están tan cargadas como
aquellas sobre la opinión de Marx respecto al estatus de los animales en la
sociedad humana. Numerosos académicos de izquierda defensores de los animales,
incluyendo algunos ecosocialistas, alegan que Marx era especista en
sus primeros escritos. Es más, se afirma que, a pesar de su posterior adhesión
a las visiones darwinistas, Marx y Frederick Engels nunca trascendieron del
todo esa perspectiva especista incrustada tan profundamente, lo cual infectó al
materialismo histórico de conjunto. Estas críticas concentran sus objeciones
principalmente en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844,
planteando que Marx presentó una perspectiva dualista y antropocéntrica como si
se tratara de una grieta, en vez de una continuidad, entre animales humanos y
no humanos, justificando así ontológicamente un enfoque explotador e
instrumentalista de sus relaciones, que ignoraba o negaba el sufrimiento animal
y era ciego a las condiciones básicas de existencia animal.
El
ecosocialista pionero Ted Benton ofrece una crítica clásica de Marx en este
aspecto. Benton argumenta que el enfoque predominante de Marx sobre las
relaciones entre humanos y animales, particularmente en sus escritos más
tempranos, no solo era “especista” sino, en virtud de su humanismo
antropocentrista, también era un ejemplo de un “tipo de narcisismo de especie
bastante fantástico”. Las opiniones de Marx, agrega, estaban enraizadas en el
dualismo cartesiano, que separaba radicalmente al ser humano (mente) del animal
(máquina). Benton mantiene que Marx veía a los animales como “fijados”
permanentemente en sus capacidades. Más aún, al describir cómo la alienación
del trabajo reducía a los humanos a una condición similar a la de los animales,
Marx habría degradado la vida animal [1].
Otros
defensores de animales críticos de Marx siguieron el ejemplo. Renzo Llorente
afirma que “cierto especismo [era] constitutivo en el pensamiento de Marx” y
que toda su teoría sobre el trabajo alienado era “predicada sobre una división
entre los animales humanos y no humanos” [2].
John Sanbonmatsu alega que Marx anticipó el “exterminio en el ámbito del
pensamiento de la existencia sensible y las experiencias, de miles de
millones de otros seres-en-el-mundo sufrientes de la tierra” [3].
Katherine Perlo insiste en que Marx cometió “violencia ideológica” contra los
animales, mientras David Sztybel sostiene que consideraba a los animales como
“valiosos meramente en términos instrumentales”, como cualquier máquina [4].
El término
especismo fue acuñado por Richard Ryder en 1970, y es definido por el Diccionario
de Inglés de Oxford de 1985 como “discriminación o explotación de
ciertas especies animales, basadas en la asunción de la superioridad de la
especie humana” [5].
Pero mientras el especismo es definido formalmente como la diferenciación entre
animales y humanos que conduce a la discriminación y explotación de
otras especies, ha habido una tendencia de los académicos animalistas a
expandir el concepto y aplicarlo a cualquier diferenciación
entre la especie humana y otras especies animales, siendo esto usado o no para
justificar la discriminación o el abuso [6].
En ese sentido,
Benton declara que Marx delinea un marcado “contraste entre humanos y animales
[que] trunca una base ontológica para… un análisis crítico de las formas de
sufrimiento que comparten tanto animales como humanos” [7].
Acá la acusación no es que Marx haya apuntado a justificar el
sufrimiento animal, de lo cual no hay evidencia, sino simplemente que su
ontología humanista socava de conjunto la base ontológica para
el reconocimiento del sufrimiento animal. Por esta razón, Benton afirma que
“humanismo es igual a especismo”, en oposición directa a la noción de Marx de
que un “humanismo plenamente desarrollado equivale a naturalismo” [8].
Lo más notable
de estas críticas a Marx como especista es que se apoyan típicamente en tomar
un par de frases de uno o dos escritos fuera de contexto, mientras ignoran los
argumentos más amplios de su corpus intelectual de conjunto. A esto se le suma
la omisión de las condiciones históricas, las influencias intelectuales y los debates
de los cuales surgió en Marx el tratamiento de la dialéctica humano-animal
–aunque esto sea crucial para cualquier comprensión significativa de su
pensamiento en estos temas–. Esto incluye: (1) sus estudios sobre Epicuro y
Lucrecio; (2) su conocimiento del debate alemán sobre el instinto y la
psicología animal, especialmente el trabajo de Hermann Samuel Reimarus; (3) su
crítica a René Descartes sobre los animales y el mecanicismo; (4) su
utilización de la noción feuerbachiana de ser de la especie; (5) su
incorporación de la teoría de la evolución de Darwin; y (6) el desarrollo del
concepto metabolismo socioecológico basado en Justus von Liebig y otros. Las
afirmaciones de que el materialismo histórico era especista, necesariamente
subestiman también las investigaciones de Engels sobre la ecología
humano-animal.
Es importante
reconocer que la discusión de Marx sobre los animales era principalmente de
orientación histórica, materialista y científica-natural. Los análisis de Marx
y Engels sobre la posición de los animales en la sociedad no estaban dirigidos,
por tanto, hacia cuestiones de filosofía moral, como es el caso de la mayoría
de sus críticos. Por esas razones, el valor del materialismo histórico clásico
en estos temas es lo que nos enseña concretamente sobre las relaciones
cambiantes entre los seres humanos y otros animales, particularmente respecto
al desarrollo de las condiciones ecológicas, incluyendo lo que Marx denominó la
“degradación” de la vida animal bajo el capitalismo [9].
A pesar de que
obviamente no era el foco central de su trabajo, abocado a desarrollar una
crítica del modo de producción capitalista, el interés y la afinidad con los
animales no están ausentes en los análisis de Marx [10].
En general, su consideración de la dialéctica humano-animal estaba afectada por
una concepción de la especificidad histórica de las relaciones humano-animal,
asociadas a los diferentes modos de producción. Esto dio lugar a lo que el
científico político Bradley J. Macdonald llamó el “especismo alienado”
resultante de la alienación capitalista de la naturaleza [11].
[…]
La crítica de las máquinas animales cartesianas
Buscando una
amplia base filosófica para lo que él ve como una visión dualista de Marx sobre
los humanos y los animales, Benton sugiere repetidamente que la así llamada
visión especista de Marx a la relación humano-animal está atrapada en la
“paradigmática filosofía dualista de Descartes” [12].
En su texto Discurso del método, escrito en 1637, Descartes asocia
a los seres humanos con la mente, mientras los animales son relegados al
estatus de máquinas o autómatas naturales –una visión que tuvo
un enorme impacto en el desarrollo del pensamiento iluminista [13]–.
Sin embargo, en la descripción de Benton sobre el supuesto cartesianismo
dualista de Marx está ausente cualquier reconocimiento de la crítica del siglo
XVIII y principios del siglo XIX de la noción cartesiana del animal como máquina
por la psicología y filosofía alemana, de la que Marx fue un exponente.
Pensadores románticos, idealistas y materialistas alemanes desafiaron por igual
la hipótesis cartesiana de la máquina animal y, en el proceso, generaron una
nueva comprensión revolucionaria de la psicología animal (y humana) [14].
Marx basaría sus propias críticas de la noción cartesiana de animal-máquina en
esta amplia tradición anti-cartesiana de la filosofía alemana.
La figura
central en la revuelta filosófica alemana contra esa noción cartesiana fue el
deísta (y virulentamente anti-epicúreo) filósofo Reimarus, cuyos
descubrimientos en psicología (y etología) animal en la mitad del siglo XVIII
influenciaron pensadores como Kant, Herder, Fichte, Hegel y Feuerbach [15].
Reimarus rechazó rotundamente la reducción cartesiana de los animales a
máquinas. También objetó la noción del filósofo y psicólogo francés Étienne
Bonnot de Condillac de que los animales no humanos tienen una conciencia y
habilidad para aprender del ambiente esencialmente idéntica a los humanos. En
respuesta a tales conceptos, Reimarus, en su Instintos de animales (1760)
introdujo el concepto de Trieb o impulso (generalmente
traducido hasta el siglo XX como impulso o instinto a falta de
un equivalente claro en inglés [16]).
En lo que iba a emerger gradualmente como la categoría explicativa básica en
psicología, Reimarus argumentó que había impulsos innatos en los animales
(incluidos los seres humanos) que interactuaban con las sensaciones [17].
El impulso [drive] (Trieb) para Reimarus, representaba la capacidad del
animal de perseguir un fin beneficioso “sin ninguna reflexión individual, o
práctica, sin entrenamiento, por ejemplo, o modelo, desde el nacimiento en
adelante, con una habilidad nata que era experta en lograr sus fines” [18].
Reimarus
desarrolló una taxonomía de diez clases y 57 subclases de impulsos, de las
cuales el más importante era el impulso habilidoso (Kunsttriebe)
–más específicamente, artificio o actividad hábil en la forma de capacidades
innatas gobernadas por ciertas acciones– que él utilizaba para describir la
sorprendente habilidad productiva de las abejas, las arañas y otros animales.
Su noción de impulso habilidoso fue la de un impulso innato que además era
subjetivo, es decir, un “impulso electivo”, incorporando un elemento de
elección [19].
Fue este análisis el que influenció fuertemente a Marx, que estuvo fascinado
con la noción de Reimarus de pulsiones habilidosas [20].
Para Reimarus,
los animales no humanos carecían de acceso a las concepciones más abstractas,
genéricas (relativo al género) de las cosas y, por lo tanto, a los niveles
superiores de razonamiento, como la relación conceptual (metacognición), la
inferencia, la reflexión y el lenguaje [21].
Sin embargo, los animales tenían hasta cierto grado la conciencia y la
imaginación que responden a los estímulos de los sentidos, los cuales
interactuaban con sus pulsiones básicas. En su filosofía de la historia, Kant
argumentó sobre esta base que la especie humana se definía por su libertad para
trascender los pulsiones innatas y desarrollar fines conscientes basados en la
percepción de necesidades psicológicas y éticas generales del ser humano [22].
Herder agregó que los conceptos más amplios, más genéricos, que caracterizaban
la conciencia humana en comparación con los animales no humanos, eran producto
de un conjunto de experiencias mucho más amplio y universal que reflejaba
interacciones humanas relativamente indeterminadas con el ambiente, lo que les
permitía superar algunos de sus impulsos animales más fuertes [23].
En Una
guía avanzada sobre el pensamiento psicológico, Robert Aush indica que
luego de la publicación de Reimarus de Impulsos de los animales, el
concepto de impulso (Trieb) fue incorporado al análisis de la psicología
animal y que “estudiosos del comportamiento animal fueron forzados a trabajar
con el marco teórico de Reimarus” [24].
Animales de diferentes tipos eran vistos como exhibiendo impulsos complejos,
innatos, que eran no aprendidos, uniformes y demasiado inteligentes para ser
reducidos a los términos de la mecánica cartesiana. Si la especie humana era
distinta, en la teoría de Reimarus, era por su capacidad de trabajar con
conceptos genéricos, mientras que la relegación cartesiana de los animales al
estatus de máquinas era considerada una bancarrota filosófica y psicológica.
El intento de
Marx de desarrollar una ontología social del trabajo surgió sobre esta base,
apoyándose en la psicología animal (y humana) más avanzada de su época. Quedó
muy impresionado por la concepción de Reimarus de los impulsos hábiles de los
animales y la evocó a lo largo de su obra, por ejemplo, al comparar la
producción de nidos y viviendas por parte de “la abeja, el castor, la hormiga,
etc.” a la producción más consciente ejercida por el trabajo humano. “Una
araña”, escribió Marx en El capital, de acuerdo con la noción de
impulsos habilidosos de Reimarus, “realiza operaciones que se asemejan a las
del tejedor, y una abeja avergonzaría a muchos arquitectos humanos con la
construcción de sus celdas de panal. Pero lo que distingue al peor arquitecto
de la mejor de las abejas es que el arquitecto construye la celda en su mente
antes de construirla en cera” [25].
Como otros animales, Marx afirmó en los Manuscritos
económico-filosóficos, el ser humano “está, por un lado”,
… dotado con poderes naturales, con poderes vitales,
es un ser natural activo; estos poderes existen en él como
disposiciones y capacidades, como impulsos [Triebe]. Por otro lado, como
ser objetivo natural, corpóreo, sensorial, es un ser sufriente,
condicionado y limitado, como los animales y las plantas. Es decir, los objetos
de sus impulsos existen fuera de él como objetos independientes de él; pero
estos objetos son objetos de su necesidad, objetos esenciales, indispensables
para el ejercicio y la confirmación de sus poderes esenciales. Decir que el
hombre es un ser corpóreo, vivo, real, sensorial y objetivo con
poderes naturales significa que tiene objetos reales y sensoriales como
objeto de su ser [26].
Lo que se
destaca aquí es el fuerte materialismo y naturalismo del análisis de Marx, que
une a los seres humanos con los animales no humanos a través del concepto de
impulso relacionado a varias disposiciones y facultades [27].
Si la especie humana posee impulsos sociales, necesidades y capacidades más
desarrolladas en comparación con otros animales, como se refleja en la
producción humana y el trabajo social, estas aumentan a través de una
organización corpórea que une a la humanidad con el resto de la vida. Se sigue
entonces que incluso aunque las especies animales no humanas carecen de los
impulsos sociales autoconcientes característicos de los
humanos como Homo faber, sin embargo permanecen seres sensoriales
objetivos, con sus propias formas de ser de la especie, que reflejan su propia
organización corpórea, impulsos, necesidades y capacidades.
Benton y otros
han criticado fuertemente el concepto de Marx de “ser de la especie”, que tomó
de Hegel y Feuerbach, por establecer un orden para la humanidad por encima de
los animales no humanos, lo que exhibiría especismo. Aquí también, sin embargo,
abundan los malentendidos. El ser de la especie (Gattungswesen),
a veces traducido como ser genérico, fue utilizado, en el análisis
de Marx, para los impulsos y capacidades distintivas de la especie humana que
llevan hacia un nivel superior de conciencia o autoconciencia, conectado con la
conciencia genérica (objetivación) y el carácter “universal” de la producción
humana [28].
Feuerbach,
basándose en Reimarus, Kant, Herder y Fichte, había argumentado que era la
autoconciencia de los humanos lo que les permitía verse a sí mismos como parte
de un ser genérico o de la especie (por ejemplo, como seres sociales), y que en
ello consistía la “diferencia en esencia” entre ellos y el resto de los
animales. “Estrictamente hablando –escribió– la conciencia está dada únicamente
en el caso de un ser para el que su especie, su modo de ser,
es un objeto de pensamiento. Aunque el animal se experimente a sí mismo como un
individuo –esto es lo que se quiere decir con que tiene sensación de sí mismo–
no lo hace respecto de su especie… La vida interna del ser humano está
constituida por el hecho de que él mismo se relaciona con su especie
[genéricamente], a su modo de ser” [29].
Marx tomó
algunos aspectos de la concepción de Feuerbach sobre el ser de la especie,
particularmente la noción de que la distintiva conciencia humana era una
conciencia genérica o una conciencia de la especie desarrollada [30].
Marx, sin embargo, conectó estas dos al postulado de impulsos animales que
subyacen a la psicología humana y no humana, a la noción de los seres humanos
como seres trabajadores (Homo faber) [31].
En la concepción materialista de Marx, los seres humanos transforman activa y
conscientemente su relación con la naturaleza y por tanto sus propias
necesidades y potencialidades a través de la producción. Por ello, si en su
teoría de la alienación Marx vio esta capacidad de desarrollo autoconsciente
como una característica de los humanos más que de los animales no humanos, esto
no estaba concebido como una distinción maliciosa destinada a justificar el
dominio de estos últimos, sino meramente como un reconocimiento de las
necesidades humanas, poderes y capacidades para el autodesarrollo activo en la
historia, ejercitada a través del trabajo y el proceso de producción.
Benton,
Llorente y Sanbonmatsu censuran a Marx por sostener que los seres humanos,
cuando están alienados por su trabajo, se reducen a las disposiciones que
tienen en común con los animales no humanos: comer, beber, procrear y, a lo
sumo, diseñar sus viviendas y vestirse, mientras están alejados de su ser
de la especie específicamente humano en tanto productores creativos y
laboriosos [32].
Con esto Marx supuestamente avanzaría hacia una ontología especista. Sin
embargo, el análisis materialista-histórico clásico no niega que los seres
humanos comparten un parentesco cercano biológica y psicológicamente con otros
animales, incluyendo numerosos impulsos comunes. Antes bien, él sugiere que la
especie humana se distingue en su capacidad de producir más “universalmente” y
autoconscientemente, y por lo tanto está menos limitada unilateralmente por
impulsos específicos que otros animales. Por lo tanto, la humanidad es capaz de
transformar la naturaleza en un número aparentemente interminable de formas,
creando constantemente nuevas necesidades, capacidades y poderes humanos [33].
Esta
característica de los seres humanos como seres autoconscientes de su propia
especie también genera la capacidad de alienación de sí mismos a través del
desarrollo de la división del trabajo, la propiedad privada, las clases, la
producción de mercancías, etc. La alienación es vista por Marx como un problema
particular autoimpuesto por la propia humanidad, que no debe ser confundido con
el sufrimiento animal (en el que los humanos también toman parte), que no es el
producto de esa alienación de sí mismo. Esta autoalienación de los humanos,
producto de su historia, es también un extrañamiento respecto a la naturaleza y
otros seres naturales, que resulta en la sociedad capitalista en un especismo
alienado, como en la designación cartesiana de los animales como
máquinas [34].
Marx estaba
agudamente enterado de las condiciones ecológicas de los animales y la
destrucción y polución que les genera el capitalismo. De hecho, en La
ideología alemana, Marx y Engels comentaron famosamente:
La esencia del pez consiste en su “ser” agua… La “esencia” de un pez de
agua dulce es el agua de un río. Pero esta última deja de ser la «esencia» del
pez, y ya no es un medio adecuado para su existencia, tan pronto como se pone
el río al servicio de la industria, tan pronto como se la contamina con tintes
y otros productos de desecho y se navega con vapores, o tan pronto como sus
aguas se desvían hacia canales donde el simple desagüe puede privar al pez de
su medio de existencia [35].
Marx fue
siempre un duro crítico de la metafísica cartesiana, por su eliminación de la
mente/alma del reino animal y la reducción de estos a movimientos
mecánicos [36].
En palabras de Marx: “Descartes, al definir a los animales como meras máquinas,
vio con los ojos del período de la manufactura. La visión medieval, por otro
lado, era que los animales eran asistentes del ser humano” [37].
Marx, Darwin y la evolución
Benton compara
desfavorablemente al Marx temprano con el Darwin temprano, quien indicaba en
1839 en sus cuadernos que los humanos tenían expresiones faciales similares a
los orangutanes del zoológico, indicando así la relación de parentesco entre
humanos y animales [38].
En cualquier caso Marx, que era 9 años más joven que Darwin (y quien
probablemente jamás había visto un orangután), planteaba solo algunos años
después, en 1843, que la mercantilización de los animales era un ejemplo de la
“degradación” de la naturaleza por parte de la sociedad humana –un punto que
Darwin mismo difícilmente captó en esta u otra etapa de su vida [39]–.
Un año después, en sus Manuscritos económico-filosóficos, Marx
hacía notar explícitamente la relación cercana entre seres humanos y otros
animales como seres naturales objetivos [40].
Tal énfasis en
la fuerte conexión entre animales humanos y no humanos estaba lejos de ser la
visión dominante en esos tiempos. Charles Lyell, en su pionero libro Principios
de geología (1830-33), que tanto Marx como Darwin conocían, le
dedicaba cuatro capítulos a la extinción de las especies, en muchos de los
cuales justificaba la aniquilación entera de especies por parte de los humanos.
“Si empuñamos la espada del exterminio” contra los animales “a medida que
avanzamos”, escribía Lyell,
… no tenemos razón para opinar sobre los estragos cometidos, ni para
imaginar, con el poeta escocés [Robert Burns] que “hemos violado la unión
social de la naturaleza”; o quejarnos, con el melancólico Jacques
[Shakespeare, Como prefieras] de que nosotros
Somos meros usurpadores, tiranos y lo que es peor,
Asustar y matar a los animales
En su asignado y nativo lugar de residencia.
Solo tenemos que reflexionar que al obtener la Tierra mediante la conquista y
defender nuestras adquisiciones por la fuerza, no ejercemos ninguna prerrogativa
exclusiva. Cualquier especie que se haya esparcido desde un pequeño punto hacia
una superficie más amplia debe, de la misma manera, marcar su progreso con la
disminución o la total extirpación de alguna otra [41].
Marx, y
especialmente Engels, tomaron nota cuidadosamente de la destrucción humana de
ecologías locales y especies a medida que el capitalismo se expandía por el
mundo. Pero en contraste con Lyell, no podemos encontrar ninguna justificación
moral de estas acciones en sus análisis. En cambio, hay una crítica a cómo el
sistema del capital generó un especismo alienado. Engels, por ejemplo, hizo
referencias a los efectos causados por especies invasivas (cabras) introducidas
por colonos europeos en la isla de Santa Helena. Aquí uno puede observar una
preocupación sobre la destrucción resultante en la ecología indígena [42].
Las ideas sobre
la evolución en un sentido general precedían ampliamente la publicación en 1859
de El origen de las especies de Darwin y su teoría de la
selección natural [43].
Por lo tanto, no debería sorprendernos que, como un materialista consistente,
Marx incorporara ideas evolutivas en su perspectiva desde un comienzo,
insistiendo ya en 1844, contra la visión religiosa, en la generación espontánea
de especies en algún momento del pasado geológico distante. Él veía a las
especies humanas y no humanas compartiendo un parentesco evolutivo y
morfológico [44].
Si Marx dijo metafóricamente en 1857 que “la anatomía del humano contiene una
clave para la anatomía del simio”, la metáfora está en todo caso fundamentada
en un genuino parentesco morfológico entre los humanos y los primates
superiores [45].
Marx debió
haber sido muy consciente de la clasificación hecha por Linneo del Homo
sapiens entre los primates cercanos al simio [46].
[…]
En julio de 1858, solo dos semanas después de la famosa presentación de los
escritos de Darwin y Alfred Rusell Wallace que los establecieron como
codescubridores de la selección natural como base de la evolución, Engels le
escribía a Marx que “la fisiología comparativa le da a uno un desprecio
fulminante por la exaltación idealista del hombre sobre los otros animales. A
cada paso uno choca contra la más completa uniformidad de estructura con el
resto de los mamíferos, y en sus principales características esta uniformidad
se extiende hacia todos los vertebrados e incluso, menos claramente, hacia los
insectos, crustáceos, lombrices, etc.” [47].
Tanto Marx como Engels admiraban profundamente El origen de las
especies de Darwin, refiriéndose a este como “el libro que, en el
campo de la historia natural, provee las bases para nuestros puntos de
vista” [48].
Esto no es extraño ya que, como indica Fracchia, “el postulado de Marx
[en La ideología alemana] de la organización corporal
humana como el primer hecho de la historia humana equivale a un giro
copernicano –precisamente porque… es el complemento humano al enfoque de Darwin
sobre los organismos animales en general–” [49].
En respuesta al
nuevo conocimiento que se estaba desarrollando en las ciencias naturales, Marx
y Engels fueron aún más allá en su crítica a la noción cartesiana de las
máquinas animales. Así, Engels proveyó en “El papel del trabajo en la
transición del mono al hombre”, lo que Stephen Jay Gould llamó “la mejor
defensa del siglo XIX de la coevolución entre genes y cultura” (la forma que
todas las teorías de la evolución humana, considerando el desarrollo del
cerebro humano y el lenguaje, deberían tomar) [50].
En ese mismo trabajo, Engels abordó la complejidad de la evolución de los
animales en relación con sus ambientes, no simplemente adaptándose a estos sino
como sujetos-objetos dialécticos de la evolución [51].
“No hace falta decir –escribió– que no se nos ocurrirá a nosotros disputar la
habilidad de los animales de actuar de manera planeada y premeditada” [52].
En anotaciones para su Dialéctica de la naturaleza, que obviamente
pretendía desarrollar aún más, escribió:
Tenemos en común con los animales toda la actividad del entendimiento: inducción,
deducción y, por lo tanto, también abstracción. (Conceptos
genéricos de Dido [su perro]: cuadrúpedos y bípedo), análisis de
objetos desconocidos (incluso quebrar una nuez es el comienzo del
analizar) síntesis (en trucos animales) y, en la unión de
ambas, experimentación (en el caso de nuevos obstáculos y
situaciones no familiares). En la naturaleza todas estas formas de proceder
–contando todos los medios de la investigación científica que la lógica
ordinaria reconoce– son absolutamente los mismos en los hombres como en los
animales superiores. Difieren solo en el grado (del desarrollo del método en
cada caso)… Por otro lado, el pensamiento dialéctico –precisamente porque
presupone la investigación de la naturaleza de los conceptos mismos– solo es
posible para el hombre, y para el hombre, en un nivel comparativamente alto de
desarrollo [53].
Asimismo, Marx
sugirió en sus Notas sobre Adolph Wagner que los animales eran
capaces de distinguir “teoréticamente” todo lo pertinente a sus necesidades. En
el párrafo inmediatamente siguiente escribió sombríamente que “a duras penas le
parecería a una oveja que una de sus propiedades ‘útiles’ es ser comestible
para el hombre”, delineando claros paralelos entre la expropiación (y
sufrimiento) de los animales y la explotación de los trabajadores. Marx creía
que sus tres pequeños perros mostraban una inteligencia similar a la de los
humanos [54].
Marx y Engels adoptaban así una visión idéntica a Darwin en El origen
del hombre: que “la diferencia mental entre el hombre y los animales
superiores, grande como es, es ciertamente de grado y no de tipo”. De hecho,
como Darwin, se podría decir que suscribían, en general, a la visión de que la
“inmensa superioridad” de los seres humanos comparada incluso con los animales
superiores puede ser atribuida a las “facultades intelectuales”, “hábitos sociales”
y “estructura corporal” [55].
Especismo alienado y brecha metabólica
Dado su enfoque
histórico-materialista, que incorporó activamente conocimientos evolutivos y
científicos, Marx pudo evaluar cómo el desarrollo del capitalismo transformaba
las relaciones animales, creaba un especismo alienado y fomentaba un
sufrimiento animal generalizado. En esta línea, John Berger en su ensayo “¿Por
qué mirar a los animales?”, advierte que ver a los animales no humanos
simplemente como fuente de carne, cuero o leche es ahistórico e implica imponer
una concepción decimonónica “retrocediendo a través de los milenios” [56].
Berger indica que hay tanto continuidad y distinción corporal entre los humanos
y otros animales, ya que son “a la vez similares y diferentes”. Destacando que
las relaciones específicas entre ellos históricamente se han visto alteradas
debido a cambios en las condiciones socioeconómicas y culturales, señala que
El siglo XIX, en Europa occidental y América del Norte, vio el comienzo de
un proceso, que hoy completa el capitalismo corporativo del siglo XX, mediante
el cual se rompió toda tradición que antes mediaba entre el hombre y la
naturaleza. Antes de esta ruptura, los animales constituían el primer círculo
de lo que rodeaba al hombre. Eso quizás ya sugiere una distancia demasiado
grande. Estaban con el hombre en el centro de su mundo. Esa centralidad era,
por supuesto, económica y productiva. Independientemente de los cambios en los
medios productivos y la organización social, los hombres dependían de los
animales para alimentarse, trabajar, transportarse y vestirse [57].
El análisis de
Marx del desarrollo histórico del capitalismo destacaba esta transición en las
relaciones animales. Para él, la descripción de Descartes de los animales como
máquinas representaba el estatus que se les concedía a los animales en la
producción capitalista de mercancías. Marx tomó nota de los cambios en curso,
tales como la reducción de los animales no humanos a una fuente de poder y la
alteración de su organización corporal y su existencia misma, impuestos para
promover la acumulación de capital.
En El
capital, Marx presentó la relación dinámica entre humanos y animales de
granja, iluminando su proximidad e interdependencia.
En el período más temprano de la historia humana –indicó– los animales
domesticados, es decir, los animales que han sufrido modificaciones mediante el
trabajo, que han sido criados especialmente, desempeñan el papel principal como
instrumentos de trabajo junto con piedras, madera, huesos y conchas, que
también han sido sometidos al trabajo [58].
Al mismo
tiempo, se centró específicamente en cómo el desarrollo histórico del
capitalismo, incluida la división de la ciudad y el campo que lo siguió,
moldeaba estas condiciones, reduciendo a los animales simplemente a
instrumentos y materias primas, como se refleja en la lógica general del
sistema. “Los animales y plantas que estamos acostumbrados a considerar como
productos de la naturaleza”, explicó Marx,
… pueden ser, en su forma actual, no solo productos de, digamos, el trabajo
del año pasado, sino el resultado de una transformación gradual continuada a lo
largo de muchas generaciones bajo el control humano y mediante la agencia del
trabajo humano. En lo que respecta a los instrumentos de trabajo en particular,
muestran rastros del trabajo de épocas pasadas, incluso para el observador más
superficial, en la gran mayoría de los casos … Un producto en particular puede
ser utilizado como instrumento de trabajo y como materia prima en el mismo
proceso. Tomemos, por ejemplo, el engorde de ganado, donde el animal es la
materia prima, y al mismo tiempo un instrumento para la producción de estiércol
[utilizado para fertilizar campos agrícolas] [59].
Dentro de este
sistema de producción de mercancías generalizada, los animales no humanos a
menudo tienen relaciones variables con el capital. En el segundo volumen
de El capital, Marx describió cómo evaluaban los capitalistas la
vida de las vacas en relación con la producción: “El ganado como animales de
tiro son capital fijo; cuando se engordan para el matadero, son materia prima
que eventualmente pasa a la circulación como un producto, por lo que no es un
capital fijo sino que circula” [60].
La corporeidad de los animales no humanos planteaba, para el capital, la
cuestión de los costos (incluidos los asociados con el tiempo de rotación)
determinada por los aspectos ecorreguladores de la reproducción natural.
En el caso de medios de trabajo vivos –explicaba Marx– como los caballos…
el tiempo de reproducción lo prescribe la propia naturaleza. Su vida media como
medio de trabajo está determinada por leyes naturales. Una vez transcurrido
este período, los elementos desgastados deben ser reemplazados por otros
nuevos. Un caballo no puede ser reemplazado poco a poco, sino solo por otro
caballo” [61].
Aunque
distintos en forma, los caballos, para el capital, eran simplemente máquinas
cartesianas intercambiables.
Mediados del
siglo XIX, cuando Marx escribía, fue una época de grandes transformaciones en
las relaciones entre humanos y animales. Aunque la energía animal se venía
utilizando hacía mucho tiempo, como en el arado de campos y el transporte de
mercancías, la mecanización asociada con el desarrollo capitalista estaba
alterando radicalmente las relaciones animales. Los capitalistas calculaban
cuidadosamente si la energía humana, animal no humana o mecánica podría mejorar
más las ganancias. En algunos casos, en Inglaterra, los costos asociados con la
crianza y el cuidado de los caballos para tirar de barcazas a lo largo de ríos
y canales excedían al de contratar mujeres para realizar la misma tarea, debido
a sus salarios extraordinariamente bajos (y al hecho de que los costos de
reproducción social en el hogar no estaban incluidos en sus salarios), lo que
resultó en que las mujeres a menudo reemplazaran a los caballos como tiradoras
de barcazas [62].
El capital
invariablemente busca emplear la ciencia y la tecnología para acelerar la
producción con el fin de acortar el tiempo asociado con los procesos
ecorreguladores naturales, como el crecimiento de los animales, con el objetivo
de reducir el tiempo de rotación y acelerar la obtención de beneficios [63].
Como Marx explicó, en el contexto de la cría de ovejas,
… es imposible, por supuesto, proveer un animal de cinco años antes de que
hayan transcurrido cinco años. Pero lo que es posible dentro de ciertos límites
es preparar a los animales para su destino más rápidamente mediante nuevos modos
de tratamiento. Esto fue precisamente lo que logró hacer [Robert] Bakewell.
Previamente, las ovejas británicas, al igual que las ovejas francesas en 1855,
no estaban listas para el matadero antes del cuarto o quinto año. En el sistema
de Bakewell, las ovejas de un año ya pueden ser engordadas y, en cualquier
caso, están completamente desarrolladas antes de que transcurra el segundo año.
Mediante la cría selectiva, Bakewell… redujo la estructura ósea de sus ovejas
al mínimo necesario para su existencia. Estas ovejas son denominadas New
Leicesters [64].
Aquí, Marx
citaba al agricultor francés Léonce de Lavergne, autor de La economía
rural de Inglaterra, Escocia e Irlanda, quien abogaba por una mayor
expansión de la producción de carne y lácteos: “El criador ahora puede enviar
tres al mercado en el mismo espacio de tiempo que antes le llevaba preparar
uno; y si no son más altos, son más anchos, más redondos y tienen un mayor
desarrollo en aquellas partes que dan más carne. De hueso, no tienen
absolutamente más cantidad de la necesaria para sustentarlos, y casi todo su
peso es pura carne” [65].
En sus notas
críticas sobre Lavergne, Marx se opuso a estos nuevos métodos de producción
animal para carne y lácteos, ya que la búsqueda de ganancias sin fin conducía a
una amplia gama de sufrimiento animal y abuso corporal, inherente a un modo de especismo
alienado en el que los animales eran no vistos como seres vivos sino como
máquinas para ser manipuladas como tales. Las ovejas que fueron criadas para
disminuir la estructura ósea, en palabras de Marx, “abortando huesos para
transformarlos en mera carne y una gran cantidad de grasa”, tenían dificultades
para soportar su propio peso y mantenerse de pie debido a que sus cuerpos eran
mucho más grandes y pesados y sus estructuras esqueléticas más débiles. Para
aumentar la producción de leche para el mercado, los terneros se destetaban
antes. El ganado se limitaba cada vez más a los establos y se alimentaba con
tortas de aceite y otros brebajes de alto consumo de energía diseñados para
acelerar la tasa de crecimiento [66].
Según las
prácticas agrícolas anteriores, observó Marx, “los animales se mantenían
activos permaneciendo al aire libre”. Ser confinados en puestos con sus
correspondientes cajas de alimentación significaba que “en estas cárceles los
animales nacen y permanecen allí hasta que los matan”. Esto resultaba en “un
grave deterioro de la fuerza vital” y deformidades de crecimiento de sus
cuerpos, que eran considerados como meras partes, molienda para el molino del
capital. Para Marx, todo esto era “¡Repugnante!”. Equivalía a un “sistema de
celdas de prisión para los animales” [67].
Hoy en día,
estos métodos capitalistas para acelerar y mercantilizar la reproducción
natural también incluyen el uso de hormonas de crecimiento, operaciones masivas
de alimentación concentrada de animales y el uso extensivo de antibióticos para
tratar las dolencias que surgen de las condiciones en las que se crían los
animales. Estos enfoques solo se han vuelto más intensivos y generalizados en
la producción animal para carne y productos lácteos, como en el caso de pollos,
cerdos, vacas, ovejas y peces [68].
Como destaca el sociólogo ambiental Ryan Gunderson, la gran expansión de
animales confinados a la producción industrializada está directamente
relacionado con la búsqueda incesante de la acumulación de capital [69].
Mediante este
análisis, Marx detalló cómo el desarrollo capitalista creaba una mediación
alienada entre los seres humanos y la naturaleza, en este caso, especies
animales no humanas. Este especismo alienado reduce a los animales a máquinas
dentro de las granjas industriales, y los animales de todo el mundo se
enfrentan al exterminio debido a la destrucción del hábitat, el cambio
climático y la acidificación de los océanos, todo asociado con el
funcionamiento general del capitalismo en el período contemporáneo. Esta
ruptura adquiere un carácter irónico, señala Macdonald, ya que “cuanto más se
cruzan sus cuerpos desmembrados con los nuestros” a través de la circulación de
mercancías como carne, cuero, pegamento, etc., “más desaparecen finalmente de
la vida humana” [70].
Este hallazgo, asociado con el especismo alienado bajo el capitalismo, es
similar a la dinámica que acompaña a la alienación de la naturaleza en general.
Como indicó Raymond Williams, cuanto más profunda es la alienación de la
naturaleza, más intensa es la “interacción real” con el mundo biofísico
respecto a los recursos utilizados en la producción de productos básicos y la
generación de desechos que contaminan los ecosistemas [71].
Estas amplias
preocupaciones con respecto a las operaciones del sistema capitalista, las
condiciones ecológicas y el especismo alienado están entrelazadas en la
consideración de Marx del metabolismo de la naturaleza y la sociedad. En las
décadas de 1850 y 1860, Liebig, el destacado químico alemán, explicaba que las
técnicas británicas de alta agricultura violaban la “ley de compensación”
debido al envío de cultivos a lugares distantes, lo que provocaba que no se
devolvieran al suelo los nutrientes que habían sido removidos. Este sistema de
robos provocaba el despojo de las tierras agrícolas. Marx retomó el análisis de
Liebig, incluida la concepción de las relaciones metabólicas. Desarrolló un
enfoque metabólico socioecológico aún más rico que se centra en la brecha
metabólica, por la cual un metabolismo social alienado, en contradicción con el
metabolismo universal de la naturaleza, interrumpe o rompe los ciclos, sistemas
y flujos naturales [72].
Con la derogación
de las Corn laws [Leyes del maíz] en 1846, que marcaron el
comienzo del libre comercio, Marx identificó varias tendencias dentro de lo que
llamó el “nuevo régimen” de producción capitalista de alimentos. Esto incluía
una mayor profundización de la brecha metabólica en el ciclo de nutrientes del
suelo, aumentando la escala de la expropiación mecanizada de animales, ellos
mismos tratados como meras máquinas (o partes de máquinas) [73].
Hubo una tendencia a llevar a Gran Bretaña hacia una mayor producción de carne
y lácteos como parte del sistema de rotación de Norfolk (y otras rotaciones
similares), que servía principalmente a la población más rica. Como resultado,
se convirtió más tierra en pastos y cultivos forrajeros, como legumbres, en
lugar de cereales y granos, al tiempo que se expandieron los impactos del
pastoreo de animales. Con más animales de granja en la tierra, se necesitaban
menos trabajadores. Bajo este nuevo régimen alimentario, la producción de trigo
en Gran Bretaña se desplomó, lo que provocó importaciones masivas de cereales
para alimentar a la población en general [74].
Las tierras irlandesas se convirtieron en pasturas para la cría de cerdos,
ganado y ovejas, desplazando a gran parte de la población rural [75].
Se importaron New Leicesters a Irlanda para ser cruzados con ovejas nativas y
desarrollar una variedad que proporcionara mayores ganancias para el capital,
sin tener en cuenta la salud de los animales [76].
Las prácticas agrícolas intensivas expropiaban los nutrientes del suelo en Gran
Bretaña y en el extranjero, dando lugar a la creciente dependencia de la
importación tanto de insumos agrícolas como de cereales. Así, la brecha metabólica
se expandió, robando los nutrientes de tierras lejanas, ya sea en forma de
cereales y granos para consumo humano, guano para reparar la tierra degradada o
colza en la producción de tortas de aceites para alimentar a los animales de
granja a fin de enriquecer su abono [77].
Mientras
Lavergne celebró la imposición de operaciones agrícolas industrializadas,
intensificando la producción animal para carne y lácteos, Marx sugirió que un
sistema de agricultura basado en granos era un sistema más eficiente para
proporcionar alimentos a la población en su conjunto y asegurar la vitalidad a
largo plazo de la tierra [78].
La crítica de
Marx al especismo alienado, asociado con la degradación de humanos y animales
no humanos, puede considerarse parte de su crítica ecológica más amplia,
vinculada a la brecha metabólica [79].
La brecha metabólica no se limita a la naturaleza externa, sino que también
abarca la expropiación de seres corpóreos, donde los animales no humanos son
reducidos a máquinas en un sistema basado en la expansión constante, que ignora
y aumenta su sufrimiento. En efecto, cuando surgió la cuestión de los animales,
su análisis trascendió el marco meramente ecológico, mostrando una afinidad con
los animales no humanos que, para Marx, son “seres sufrientes” limitados,
objetivos, como los propios humanos [80].
Marx nunca
perdió su estrecha conexión con el materialismo epicúreo. Los epicúreos
enseñaron que el sufrimiento animal y el sufrimiento humano son iguales porque
ambos pertenecen a los seres naturales. En los libros I y II de De
rerum natura, el gran poeta romano Lucrecio presentó cinco ataques a las
prácticas de sacrificio, comenzando con su descripción del sacrificio por
Agamenón de su hija Ifigenia al altar de los dioses, y concluyendo, como para
enfatizar la afinidad humana con animales, con una vaca afligida:
A menudo frente a los nobles santuarios de los dioses
Un becerro cae muerto junto a los altares enfurecidos,
Un chorro de sangre caliente brotando de su pecho.
La madre vagando por los frondosos valles
Afligida busca en el suelo las huellas hendidas.
Con ojos inquisitivos busca si en alguna parte
Se puede ver a su hijo perdido; ella se pone de pie y se llena de gemidos
Los claros del bosque; ella vuelve al establo
Una y otra vez en el anhelo de su cría [81].
Nadie podría
dejar de reconocer por tal pasaje que el sufrimiento humano y el sufrimiento
animal, como señaló el propio Marx, son afines. La lucha revolucionaria es
necesaria para trascender la alienación de la naturaleza asociada al
capitalismo. Marx reconoció claramente que el destierro del especismo alienado
es parte de esta lucha. Para que el “humanismo plenamente desarrollado” se
convierta en “naturalismo”, es necesario forjar una nueva dialéctica
humano-animal, basada en el principio epicúreo de que “el mundo es mi amigo”.
Haciéndose eco de Müntzer, Marx declaró, “todos los seres vivos también deben
ser libres” [82].
Edición: Juan Duarte – Traducción: Leila Fernández Figueroa, Agustín Lobo,
Celeste O’Higgins y Juan Duarte
Notas:
[1] Benton, Ted, “Humanism=Speciesism: Marx
on Humans and Animals”, Radical Philosophy 50 (1988), pp. 4,
6, 8, 11-12; Benton, Ted, Natural Relations: Ecology, Animal Rights and
Social Justice, London/New York, Verso, 1993, pp. 32-35.
[2] Llorente, Renzo, “Reflections on the
Prospects for a Non-Speciesist Marxism”, en Critical Theory and Animal
Liberation, ed. John Sanbonmatsu (Lanham, Maryland: Rowman and
Littlefield, 2011), 126-27. Llorente, mientras dice que Marx mismo era
especista, niega que ese especismo sea inherente al marxismo.
[3] Sanbonmatsu, John, The Postmodern
Prince, New York, Monthly Review Press, 2004, pp. 215-18; Sanbonmatsu,
introducción a Critical Theory and Animal Liberation, pp. 17-19.
[4] Perlo, Katherine, “Marxism and the
Underdog” Society and Animals 10, N.° 3 (2002), p. 304; Sztybel, David,
“Marxism and Animal Rights”, Environmental Ethics 2, N.° 2
(1997); pp. 170-71.
[5] Ryder, Richard D., “Speciesism”, en Encyclopedia
of Animal Rights and Animal Welfare (ed. Marc Bekoff), Westport,
Connecticut, Greenwood Press, 1998, p. 320.
[6] Para una crítica ver Macdonald, Bradley
J., “Marx and the Human/Animal Dialectic”, en Political Theory and the
Animal/Human Relationship (eds. Judith Grant y Jungkuz, Vincent G.),
New York, State University of New York Press, 2011, p. 36.
[7] Benton, Natural Relations, p.
42.
[8] Benton, “Humanism=Speciesism”, p. 1;
Marx, Karl, Early Writings, London, Penguin, 1970, p. 348.
[9] Marx, Early
Writings, p. 239.
[10] Algunas
críticas resaltan, fuera de contexto, las críticas de Marx y Engels a la
Sociedad Protectora de Animales como evidencia de su falta de simpatía hacia
los animales. Para una réplica poderosa ver
Gunderson, Ryan, “Marx’s Comments on Animal Welfare”, Rethinking
Marxism 23, N.° 4 (2011), pp. 543-48.
[11] Macdonald, “Marx and the Human/Animal
Dialectic”, pp. 41-42. Macdonald distingue entre lo que él llama el “dualismo
dialéctico” –que refleja procesos de “objetivación” o “externalización”–
inherente a la relación humana con la naturaleza, y el “especismo alienado”
característico del capitalismo. El especismo alienado, en estos términos, es
solo la otra cara del ser alienado de la especie. Sobre los conceptos de
objetivación y externalización (y la distinción entre estos y la alienación
marxista) ver Lukács, Georg, Historia y conciencia de Clase, p.
xxxvi, y El joven Hegel, Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 1975,
pp. 537-67.
[12] Benton, “Humanism=Speciesism”, pp. 8,
12; Natural Relations, pp. 33, 37.
[13] René Descartes, Discourse on
Method, Chicago: Open Court, 1899, pp. 59-63.
[14] Alice Kuzniar, “A Higher Language:
Novalis on Communion with Animals”, German Quarterly 76, N.° 4
(2003): pp. 426-42; Robert Ausch, An Advanced Guide to Psychological
Thinking, Lanham, Maryland: Lexington Books, 2015, p. 90.
[15] Julian Jaynes y William Woodward, “In the
Shadow of Enlightenment, II: Reimarus and his Theory of Drives”, Journal
of the History of Behavioral Sciences 10, N.° 2 (1974): pp. 144-59;
John H. Zammito, The Gestation of German Biology, Chicago:
University of Chicago Press, 2018, pp. 134-49, “Herder Between Reimarus and
Tetens: The Problem of an Animal-Human Boundary”, en Herder: Philosophy
and Anthropology (eds. Anik Waldow y Nigel DeSouza), Oxford: Oxford
University Press, 2017, p. 127-46; Günter Zöller, Fichte’s
Transcendental Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.
63; James Muldoon, Hegel’s Philosophy of Drives, Aurora,
California: Noesis Press, 2014; G. W. F. Hegel, The Philosophy of
Nature, Oxford: Oxford University Press, 2004, pp. 406-9.
[16] Foster
utiliza el inglés drive para traducir la palabra del
alemán trieb. En castellano utilizaremos impulso pero podría ser
tendencia, pulsación o pulsión (la traducción utilizada para el uso freudiano
de trieb), N. del T.].
[17] Dorothea E. von Mücke, The
Practices of the Enlightenment, New York: Columbia University Press, 2015,
pp. 33-38; Zammito, The Gestation of German Biology, pp. 138-39;
Kurt Danziger, “The Unknown Wundt: Drive, Apperception, and Volition”, en Wilhelm
Wundt in History (eds. Robert W. Rieber y David K. Robinson), New
York: Kluwer Academic/Plenum Publishers, 2001, pp. 101-2; Muldoon, Hegel’s
Philosophy of Drives, p. 107-11.
[18] Reimarus citado en Zammito, The
Gestation of German Biology, p. 139.
[19] Zammito, The Gestation of German
Biology, pp. 139-40.
[20] Marx y Engels, Collected Works,
vol. 1, New York: International Publishers, 1975, p. 19.
[21] Zammito, The Gestation of German
Biology, pp. 141-42; Mücke, The Practices of the Enlightenment,
p. 35.
[22] Immanuel Kant, On History,
New York: Bobbs-Merrill, p. 55-56; Mücke, The Practices of the
Enlightenment, pp. 36-38.
[23] Johann Gottfried von Herder, Philosophical
Writings, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, pp. 56, 78-80;
Zammito, “Herder Between Reimarus and Tetens”.
[24] Ausch, An Advanced Guide to
Psychological Thinking, p. 91.
[25] Karl
Marx, Capital, vol. 1, London: Penguin, 1976, p. 284. Además de por
Reimarus, Marx pudo haber sido influenciado en la escritura de este pasaje por
la sección de Darwin sobre el “Instinto de hacer celdas de la colmena de
abejas” en El origen de las especies, un trabajo que había
estudiado de cerca. Ver Charles
Darwin, On the Origin of Species, Cambridge, Massachusetts: Harvard
University Press, 1964; fascímil de la primera edición, pp. 224-35.
[26] Marx, Early Writings, pp.
389-90; Christopher Dowrick, “The Roots of Consciousness”, History of
Political Thought 5, N.° 3 (invierno 1984): pp. 472, 476.
[27] Ver Arend Th. Van Leeuwen, Critique
of Earth, New York: Charles Scribner’s Sons, 1974, pp. 53-54; Giorgio
Agamben, The Man without Content, Stanford: Stanford University
Press, 1999, p. 84. Erich Fromm argumento que todo el análisis crítico de
Marx se apoyaba en una perspectiva en la cual “el reino de los impulsos humanos
es una fuerza natural, que como otras fuerzas naturales (la ertilidad del
suelo, la irrigación natural, etc.), es una parte inmediata de la
infraestructura del proceso social. Comprender esta fuerza, entonces, es necesario
para una comprensión completa del proceso social”. Erich Fromm, The Crisis of
Psychoanalysis, Greenwich, Connecticut: Fawcett, 1970, pp. 65-66, 157.
[28] Gattungswesen es
traducida variadamente como “esencia genérica”, “ser de la especie” y “ser
genérico”. Desarrollando este concepto de ser de la especie (o genérico), Gattungswesen,
Marx estaba tomando no solo a Feuerbach sino la noción temprana de Hegelde la
“esencia genérica” (Gattungswesen) de la humanidad, asociada a la
conciencia universal promovida por el Estado. En el propio análisis de Marx,
esta “esencia genérica universal” constituía la conciencia del grado más alto o
autoconciencia que distinguía al ser de la especie humana. Como actors
autoconcientes, los seres humanos transformaban la naturaleza y el mundo a
través de su trabajo, y con eso a sus propias relaciones sociales y a sí
mismos. Ver G. W. F. Hegel, The
Philosophy of Right, Oxford: Oxford University Press, 1952, pp. 200-201,
372; Karl Marx, Early Writings, pp.192, 328-29; Charles
Taylor, Hegel, Cambridge: Cambridge University Press, 1975, p.
549; Hegel and Modern Society, Cambridge: Cambridge University
Press, 1979, p. 143; George Márkus, Marxism and Anthropology,
Assen, the Netherlands: Van Gorcum, 1978, pp. 3.15; Paul Heyer, Nature,
Human Nature, and Society, Westport, Connecticut: Greenwood Press, 1982,
pp. 13, 73-96; István Mészáros, Marx’s Theory of Alienation,
London: Pluto Press, 1972, p. 14.
[29] Ludwig Feuerbach, The Fiery Brook,
New York: Anchor Books, 1972, pp. 97-99; Zöller, Fichte’s
Transcendental Philosophy, p. 63; Marx W. Wartofsky, Feuerbach,
Cambridge: Cambridge University Press, 1977, pp. 5-6, 206-8.
[30] Márkus, Marxism and Anthropology,
pp. 4-5.
[31] Shlomo Avineri, The Social and
Political Thought of Karl Marx, Cambridge: Cambridge University Press,
1971, pp. 65-95.
[32] Marx, Early Writings, p. 327;
Benton, “Humanism=Speciesism”, pp. 5-9; Llorente, “Reflections on the Prospects
for a Non-Speciesist Marxism”, pp. 126-27; Sanbonmatsu, introducción a Critical
Theory and Animal Liberation, pp. 17-19.
[33] Mészáros, Marx’s Theory of
Alienation, pp. 173-80; Fromm, The Critique of Psychoanalysis,
p. 68.
[34] Macdonald, “Marx and the Human/Animal
Dialectic”, p.41.
[35] Marx y Engels, Collected Works,
vol. 5, New York: International Publishers, 1975, pp. 58-59. La línea crítica del argumento basado en la esencia del pez fue introducido
primero por Engels en sus notas sobre “Feuerbach” en la preparación de la
escritura de La ideología alemana. Marx y Engels, Collected Works, vol.
5, p. 13.
[36] Marx y Engels, Collected Works,
vol. 4, pp. 125-26. Marx prefirió la física de Bacon a la de Descartes,
viendo a la materia en movimiento en la conceptualizacion del primero como
tomando la forma de un impulso (Trieb) más que como un mero mecanicismo, como
en el segundo. Ver van
Leeuwen, Critique of Earth, pp. 15-20; Marx y Engels, Collected
Works, vol. 4, pp. 127-30.
[37] Marx, Capital,
vol. 1, p. 512. Descartes mismo se había referido explícitamente al autómata o
a las partes móviles tal como estas eran empleadas en la industria humana en el
período “manufacturero” (artesanal), que luego aplicó a la descripción de los
animales. Ver Descartes, Discourse on Method, pp. 59-60. En la
valorización capitalista, como resalta Marx, los animales son tratados como
máquinas –un hecho que vio como un reflejo de la contradicción entre naturaleza
y valor mercantil–. Ver James D.
White, “Nicholas Sieber and Karl Marx”, Research in Political Economy 19
(2000): p. 6.
[38] Benton, “Humanism=Speciesism”, p. 16.
[39] Marx, Early Writings, p. 239.
[40] Marx, Early Writings, p. 327.
[41] Charles Lyell, Principles of
Geology, London, Penguin, 1997, pp. 276-77.
[42] Marx and Engels, Collected Works,
vol. 25, p. 459.
[43] Ver Foster, Marx´s Ecology,
New York: Monthly Review Press, 2000; Foster, Clark, y York, Critique
of Intelligent Design, New York: Monthly Review Press, 2008.
[44] Marx, Early Writings, p. 356.
[45] Marx, Karl, Grundrisse,
London, Penguin, 1973, p. 105.
[46] Gunnar Broberg, “Homo sapiens: Linnaeus’s
Classification of Man”, en Linnaeus: The Man and His Work (eds.
Sten Lindroth, Gunnar Eriksson, y Gunnar Broberg), Berkeley: University of
California Press, 1983), pp. 156-79
[47] Karl Marx y Frederick Engels, Selected
Correspondence, Moscú, Editorial Progreso, 1975, p. 102; Foster, Marx´s
Ecology.
[48] Marx y Engels, Collected Works,
41, p. 232.
[49] Fracchia, “Organisms and
Objectifications: A Historical-Materialist Inquiry into the ‘Human and
Animal,’” Monthly Review 68, N.° 10 (marzo 2017), p. 3.
[50] Marx y Engels, Collected Works,
vol. 25, pp. 452-59; Stephen Jay Gould, An Urchin in the Storm, New
York: W. W. Norton, 1987, p. 111.
[51] Para una discusión contemporánea de las
complejas dinámicas entre genes, organismos y ambiente, ver Richard
Lewontin, The Triple Helix, Cambridge, Massachusetts: Harvard
University Press, 2000; Richard Levins y Richard Lewontin, The
Dialectical Biologist, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press,
1985; y Richard Lewontin y Richard Levins, Biology Under the Influence,
New York: Monthly Review Press, 2007.
[52] Marx y Engels, Collected Works,
vol. 25, p. 460.
[53] Marx y Engels, Collected Works,
vol. 25, p. 503.
[54] Karl Marx, Texts on Method,
Oxford: Blackwell, 1975), pp. 190-91; Marian Comyn, “My Recollections of Karl
Marx”, The Nineteenth Century and After, vol. 91, disponible
en http://marxists.org.
[55] Darwin, Charles, The Descent of
Man (1871); rep. Princeton, Princeton University
Press, 1981, pp. 105, 136-37. La referencia de Darwin a los “hábitos sociales”
aquí se refería específicamente a la herencia de caracteres adquiridos, una
idea generalmente asociada con Jean-Baptiste Lamarck, pero que Darwin, en ese
momento, había introducido como un principio suplementario a la selección
natural, como en la forma de ciertos comportamientos sociales habituales.
Darwin sugirió, como un posible ejemplo de esto, que se decía que los hijos de
trabajadores heredaban manos más grandes que los hijos de la nobleza debido a
la transmisión de características adquiridas resultantes de “hábitos sociales”
de uso y desuso. Ver
Darwin, The Descent of Man, pp. 117-18, 157, 160-61; Liepman, Helen
P., “The Six Editions of the ‘Origin of Species,’” Acta Biotheoretica
30 (1981): 199-214. Engels fue influenciado por los
puntos de vista de Darwin en estos asuntos y, de una forma similar, se refirió
a la herencia de caracteres adquiridos en relación a las manos. Ver Marx y
Engels, Collected Works, vol. 25, 453-54. No obstante, también se
podría leer la referencia de Darwin a lo social aquí —aunque claramente este no
era su significado principal— como representando la noción más general de los
seres humanos como animales sociales, enfatizada por Marx y Engels, que resulta
en un desarrollo social acumulativo y una mejora de la inteligencia práctica,
transmitida a través de la educación, y reflejada en la capacidad cultural de
manipular el mundo a través de instrumentos exosomáticos. Desde el principio,
el Homo sapiens, como lo entendió sobre todo Engels en el siglo
XIX, fue producto de un complejo proceso de lo que ahora se llama coevolución
gen-cultura, que explica el origen de la organización corporal humana, en
particular el desarrollo del cerebro humano. Ver Gould, An Urchin in
the Storm, p. 111. Todo el tema de la herencia de las características
adquiridas, debe agregarse, está atrayendo un renovado interés en la biología
debido al desarrollo de la epigenética. Ver Ward, Peter, Lamarck’s Revenge,
New York, Bloomsbury Publishing, 2018; Jablonka, Eva y J. Lamb, Mario, Epigenetic
Inheritance and Evolution, Oxford, Oxford University Press, 1995.
[56] Berger, John, About Looking,
London, Vintage International, 1991, p. 4.
[57] Berger, About
Looking, pp. 3-4.
[58] Marx, Capital,
vol. 1, pp. 285-86.
[59] Marx, Capital,
vol. 1, pp. 287-88.
[60] Marx, Capital,
vol. 2 (London: Penguin, 1978), p. 241.
[61] Marx, Capital, vol. 2, p.
250; Paul Burkett, Marx and Nature, Chicago: Haymarket Books, 2014,
pp. 43-47; Daniel Auerbach y Brett Clark, “Metabolic Rifts, Temporal
Imperatives, and Geographical Shifts: Logging in the Adirondack Forest in the
1800s”, International Critical Thought 8, N.° 3 (2018): pp.
468-86.
[62] Marx, Capital, vol. 1, p.
517.
[63] Burkett, Marx and Nature,
p.41-47.
[64] Marx, Capital,
vol. 2, pp. 314–315.
[65] Marx, Capital, vol. 2, p.
315; Léonce de Lavergne, The Rural Economy of England, Scotland, and
Ireland, London, Blackwell, 1855, pp. 13-25, 34-51, 184-87, 196.
[66] Karl Marx, Marx-Engels Archives,
International Institute of Social History, Sign. B., pp. 106, 336, citado en
Kohei Saito, “Why Ecosocialism Needs Marx”, Monthly Review 68, N.°
6 (noviembre 2016): p. 62; John Bellamy Foster, “Marx as a Food
Theorist”, Monthly Review 68, N.° 7 (diciembre 2016): pp. 14-16.
[67] Marx, Marx-Engels Archives,
International Institute of Social History, Sign. B., 106, 336, quoted in Saito,
“Why Ecosocialism Needs Marx”, p. 511 (traducción levemente modificada);
Foster, “Marx as a Food Theorist”, pp. 15-16.
[68] Para una útil discusión de estas
cuestiones ver William D. Heffernan, “Concentration of Ownership and Control in
Agriculture”, in Hungry for Profit (eds. Fred Magdoff, John
Bellamy Fostery Frederick H. Buttel), New York: Monthly Review Press, 2000, pp.
61-75; Tony Weis, The Global Food Economy, New York: Zed Books,
2007; Tony Weis, The Ecological Hoofprint, New York: Zed Books,
2013; Stefano B. Long, Rebecca Clausen y Brett Clark, The Tragedy of
the Commodity, New Brunswick: Rutgers University Press, 2015; Stefano B.
Longo, Rebecca Clausen y Brett Clark, “Capitalism and the Commodification of
Salmon: From Wild Fish to a Genetically Modified Species”, Monthly
Review 66, N.° 7 (2014): pp. 35-55.
[69] Ryan Gunderson, “From Cattle to Capital:
Exchange Value, Animal Commodification and Barbarism”, Critical
Sociology 39, N.° 2 (2011): pp. 259-275; ver también David Naguib
Pellow, Total Liberation, Minneapolis: University of Minnesota
Press, 2014.
[70] Macdonald, “Marx and the Human/Animal
Dialectic”, p. 41.
[71] Raymond Williams, Problems in
Materialism and Culture, London, Verso, 1980, p. 83.
[72] John Bellamy Foster, “Marx and the Rift
in the Universal Metabolism of Nature”, Monthly Review 65, N.° 7
(2013): pp. 1-19; John Bellamy Foster y Brett Clark, “The Robbery of
Nature”, Monthly Review 70, N.° 3 (2018): pp. 1-20.
[73] Foster, “Marx as a Food Theorist”, pp.
12-13; John Bellamy Foster y Paul Burkett, Marx and the Earth,
Leiden: Brill, 2016, pp. 29-31.
[74] Mette Erjnaes, Karl Gunnar Persson y
Søren Rich, “Feeding the British”, Economic History Review 61,
N.° 1 (2008): p. 147.
[75] Karl Marx y Frederick Engels, Ireland
and the Irish Question, Moscú: Progress Publishers, 1971, pp. 121-22.
[76] Kohei Saito, Karl Marx’s
Ecosocialism, New York: Monthly Review Press, 2017, p. 209.
[77] Foster, “Marx as a Food Theorist”.
[78] Foster, “Marx as a Food Theorist”;
Marx, Capital, vol. 1, pp. 637-38; Marx, Capital, vol.
2, pp. 313-15; Karl Marx, Capital, vol. 3, London: Penguin, 1981,
pp. 916, 949-50.
[79] Macdonald, “Marx and the Human/Animal
Dialectic”, p. 42; John Bellamy Foster, Brett Clark y Richard York, The
Ecological Rift, New York: Monthly Review Press, 2010.
[80] Marx, Early
Writings, pp. 389-90.
[81] Lucrecio, On the Nature of the
Universe, Oxford, Oxford University Press, 1997, p. 46 (II, p. 350-65). Compárese la descripción de Lucrecio del sacrificio de Ifigenia por
Agamenon en el altar de los dioses; Lucretius, On the Nature of the
Universe, Oxford: Oxford University Press, 1997, pp. 5-6 (80-101). Ver Massaro, “The Living in Lucretius’ De
rerum natura”, Relations 2, N.° 2 (2014), http://ledonline.it/Relations, pp. 45-58.
[82] Marx y Engels, Collected Works,
vol. 5, p. 141; Early Writings, pp. 239, 348.
Fuente: https://www.laizquierdadiario.com/Marx-y-el-especismo-alienado
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