Fulgor y crepúsculo del Romanticismo militante

 

Publicado en El Viejo Topo nº 84, en abril de 1995, este hermoso texto del maestro Vázquez Montalbán muestra una de las facetas más interesantes del creador de Carvalho: la de fino analista político capaz de ofrecernos también una reflexión moral.

Fulgor y crepúsculo del Romanticismo militante

Manuel Vázquez Montalbán

El Viejo Topo

8 enero, 2023 

En el prólogo a la edición castellana de Se levantaron antes del alba… (1977), memoria de la presencia de London en España durante la guerra civil, uno de los más carismáticos comunistas depurados por la criba estalinista de la posguerra trata de responder a la pregunta de los jóvenes de los años setenta sobre el acatamiento estalinista de toda una generación de comunistas ortodoxos: ¿erais cómplices o tal vez imbéciles? London compara las facilidades de comunicación mediática y personal del último cuarto de siglo con las dificultades en los dos sentidos que vivió en sus años de formación en las décadas de los veinte y los treinta. La revolución soviética fue un referente deslumbrador, luminosidad reforzada por el oscurantismo de la reacción fascista de la burguesía: «El enemigo estaba enfrente, era preciso destruirlo porque de ello dependía la suerte de la humanidad. Entonces no teñíamos ni el tiempo ni los medios para controlar lo que sucedía a nuestras espaldas. La fe incondicional era uno de los rasgos de nuestra generación. ¿Acaso un revolucionario no debe tener fe? Por supuesto que sí y la fe puede ensalzar a un hombre. Es necesaria para el que cree en la verdad de su combate, le permite realizarse e incluso superarse, le ayuda a ver permanentemente el otro extremo del túnel en lo más profundo de la noche. Sin ella ¿hubiéramos afrontado día a día la muerte en los distintos campos de batalla, en la resistencia, en las cárceles, bajo la tortura y en los campos de exterminio nazi? Pero al mismo tiempo esta fe nos impedía reflexionar sobre las realidades de una revolución inconclusa, de un partido que habíamos contribuido a crear y que, progresivamente, se había convertido en una abstracción, limitando cada vez más la libre discusión.» Carrillo refiere en sus memorias que al día siguiente de haber perdido la guerra civil, los comunistas sentían la misma fe en su causa, fe que tampoco faltaba a otros resistentes antifranquistas, pero que entre los comunistas tenía el carácter especial que otorgaba el considerarse los elegidos para introducir la definitiva racionalización de la Historia: «Teníamos algo que no tenían los otros: la fe. Fe en que marchábamos en el sentido de la Historia. Fe en que teníamos un punto de referencia de la justeza de nuestros ideales, un apoyo real de la Unión Soviética. Fe en el valor de la solidaridad de los comunistas de todo el mundo. Fe en nuestro sentido de la organización y de la disciplina, que acrecían nuestra capacidad de resistencia ante las vicisitudes de la lucha.»

Cuando Jorge Semprún y Fernando Claudín en 1964 se enfrentan a la reunión del Comité Ejecutivo del PCE, en el que se va a decir su expulsión, Irene Falcón hace una significativa exposición de los motivos por los que condena la crítica al subjetivismo del partido que han hecho los dos desviacionistas: «Tenemos fe, sí tenemos fe y confianza en nuestra clase obrera, en nuestro pueblo, en nuestro glorioso partido. Y tenemos fe y confianza conscientes, basadas en los análisis teóricos y en la práctica política elaborados y acumulados por la dirección de nuestro partido, basadas en nuestra propia reflexión y experiencia. Precisamente a través de las grandes y dolorosas lecciones de la época del culto, recogidas por el XX y el XXII Congresos del PCUS, nos hemos liberado de la fe ciega y se ha reforzado en nosotros esa fe a la que se refería Marx cuando decía que los comunistas son capaces de «asaltar los cielos». Cuando se enfría esa fe, cuando se empieza a dudar, cuando se hace uno un descreído, empieza uno a dejar de ser comunista. Ésta es la verdad.»

«Asaltar los cielos», he aquí el impulso de Prometeo, un dios romántico en opinión de Rafael Argullol (El Héroe y el Único), que roba el fuego o el saber a los dioses para dárselo a los hombres. En la cita de Hölderlin que justifica este aserto, el poeta ha brindado a los conspiradores románticos del siglo XIX la audacia de dioses enfrentados a los dueños del cielo, traducidos en dueños de la Historia. Incluso los escritores comprometidos de la izquierda del siglo XX serán calificados de prometeicos porque, como Camus o Sartre, le han robado la palabra al poder para dársela a los justos que luchan por la emancipación humana. Dicen los versos de Hölderlin:

Y asegurado el fuego divino
se burla la porfía, y solo entonces
opta el atrevimiento, despreciando los tenderos
mortales y aspirando a ser iguala los dioses.

Y como premio al esfuerzo de Prometeo:

Al pueblo le suenan sus palabras
como si vinieran del Olimpo:
le agradecen
que haya robado al cielo
la llama de la vida y que
la descubra a los mortales.

Irene Falcón clarifica el origen del impulso de muchas militancias con esa actitud de «asaltar los cielos», lo que Teresa Pamies llamaría años después romanticismo militante, para explicarse la compleja combinación de altruismo y credulidad que en nombre de la racionalidad dialéctica de la Historia puede llevar a actitudes políticas religiosas. Con toda la ambigüedad del término romántico, cabe aquí considerarlo como una prolongación del espíritu de la Ilustración imbuido de confianza en el progreso, es decir, de una religión del futuro en la que el partido elegido por la Historia para avanzar positivamente, es el Todo instrumental. Argullol tipifica los héroes románticos: el enamorado, el sonámbulo, el demoníaco, el nómada, el suicida, el superhombre y, aunque no deslinde el tipo de conspirador que será carbonario a comienzos del XIX, socialista utópico mediado el siglo y anarquista o comunista en la primera mitad del siglo, ¿acaso no sería la resultante de todas estas tipologías? Enamorado, sonámbulo, demoníaco, nómada, suicida, superhombre, el militante romántico ha tratado de robar la Historia a sus dueños para dársela a los hombres, quisiéranlo o no los dioses, quisiéranlo o no los hombres. Y si el romanticismo identifica el yo individual como un aspirante a ser el único y el héroe, la inversión instrumental del socialismo científico prefiguraría en «el Partido» como sujeto colectivo, como intelectual orgánico colectivo, todas esas características, y así el militante científico y romántico a la vez, perfecto, ha de ser enamorado, sonámbulo, demoníaco, nómada, suicida y superhombre, pero todas esas connotaciones integradas dentro del Todo de «el Partido», depositario instrumental del sentimiento de la Historia.

¿Acaso el propio Semprún no había escrito en la década de los cincuenta, cuando ya disfruta de la madurez intelectual adulta, un poema ditirámbico al partido en el que llegaba a decir?:

Si acaso voy camino de ser hombre,
se lo debo al Partido;
de ser hombre en verdad, no sombra o nombre,
se lo debo al Partido.

Semprún recuerda que en un pleno del partido, Dolores ha dicho: «Hay que tener una fe apasionada en la causa que se defiende; hay que querer triunfar por encima del ciclo y del infierno, si el infierno y el cielo se interpusieran en nuestro camino», y apostilla: «… desde luego fe no nos faltaba, pero el infierno y el cielo se interpusieron en nuestro camino. O sea, las condiciones objetivas se interpusieron en el camino de nuestro subjetivismo triunfalista». La frase «… más vale equivocarse con el partido, dentro del partido, que tener razón fuera de él o contra él», no paga royalties, la han pronunciado distinguidos comunistas a lo largo del siglo XX y Carrillo ha sido uno de ellos, en presencia de Semprún, que reconoce haberla también pronunciado años atrás, «… seguro de ti mismo y triunfalista, como un mártir jesuíta en el Japón». La frase está relacionada con la idea de que fuera de la Iglesia no hay salvación, reconvertida a través de Hegel por el marxismo leninismo desde la creencia de que el Espíritu-del-Partido era el portador y portavoz de la Historia, el instrumento creado por la Historia para hacerse a sí misma, y en el momento del juicio provisional de la Historia, es decir, del partido contra Semprún y Claudín, el escritor cree ver cómo las lenguas de fuego de Pentecostés se posan sobre las cabezas de los jueces: los miembros del Comité Ejecutivo.

Dolores Ibárruti. La Pasionaria. Secretaria General del PCE

Agnes Heller, discípula de Lukács, es la primera intelectual habitante de los países del Este que, tal vez estimulada por los trabajos de Henri Lefebvre en el mismo sentido, aborda la cuestión del papel de la vida cotidiana en relación con lo histórico, vinculada a la vida y la historia a través de un mismo sujeto personal. La preocupación de Lefebvre, como la de la Heller, se generaliza en la cultura marxista a fines de la década de los sesenta, cuando nuevas promociones, a la vista del espectáculo histórico aportado por lo que llevan de siglo XX, planean la doble apuesta de cambiar la Historia como pedía Marx y cambiar la Vida como demandaba Rimbaud; Lukács, en el prólogo a la obra de su discípula Sociología y vida cotidiana, apuesta por romper la barrera que el rigorismo moral, desde Kant a los marxiólogos, había establecido entre actividad ética y vida cotidiana y llegar a connotar al ser social concreto, tanto tiempo reducido a una abstracción historificada.

Manuel Sacristán, cuando prologa Historia y  vida cotidiana, también de Heller, subraya que la preocupación de la autora por la cotidianeidad llega como consecuencia de la desilusión producida porque, tras el hundimiento del fascismo, no apareció una nueva Europa de izquierda, y cita a Thomas Mann cuando se refiere al agotamiento de «la época moralmente buena», en la que la lucha colectiva contra la deshumanización nazi dio a los hombres sentido de lo comunitario, objetivos históricos y  sostén moral, en línea con la ironía que bastantes años después yo mismo construiría de! desencanto de los antifranquistas, ya muerto Franco: «Contra Franco vivíamos mejor.»

En cambio, a fines del siglo XX se contempla la consolidación del capitalismo y es lógico que adquiera importancia centrar la crítica de la vida y del pensamiento cotidiano. ¿Estaban en los años setenta los cotidianistas comprobando en lo concreto la desilusión o el aplazamiento de lo abstracto revolucionario o simplemente se dejaban llevar por el reflujo del cansancio histórico ante tanta creencia no comprobable, ante tanta revolución pendiente? La presión de la Historia sobre la Vida o sobre «lo cotidiano» como sinónimo de vida privada había llevado al maoísmo a considerar la psicología una ciencia pequeñoburguesa porque se preocupaba de los problemas del yo individual. Es lógico que en el desbloqueo mental de los países socialistas, la reivindicación de lo cotidiano anduviera paralela con la de la responsabilidad del individuo y de lo que en Occidente se llama sociedad civil, diferenciada de la sociedad estatalizada, cumpliendo el estado el papel de Gran Inquisidor, al tiempo que el de Gran Hermano en el sentido orwelliano. La angustia de Dostoievski por la muerte de Dios ha sido compensada por su sustitución por el estado y un sistema de interdependencias evidentemente religioso. Precisamente en Sociología de la vida cotidiana, Heller analiza el papel de la religión y es imposible no hacer una transferencia del análisis alienante de la religión a la alienante militancia política religiosa. Atendamos:

«La religión es una comunidad en cuanto integra, posee una ordenación unitaria de valores y

produce una conciencia de nosotros…»  «La religión es una representación colectiva basada en la dependencia del hombre (de la humanidad) de lo trascendente.»  Recuerda que Marx ha definido nítidamente la desalienación humana en Manuscritos económicos y filosóficos: «Un ser sólo se considera independiente en cuanto es dueño de sí y sólo es dueño de sí en cuanto se debe a sí mismo su existencia.» En cuanto no depende para ser y estar de un dios, de un patrón, ¿de un partido que encarna el Espíritu Absoluto de la Historia? Cuando Heller establece las relaciones de dependencia religiosa es facilísimo leerlas en clave de militancia política alienante, tal como se entendió a lo largo de buena parte del siglo XX:

«1. La ordenación social es una creación de potencias trascendentes, o bien ésta es tal como es porque las potencias trascendentes así lo han querido o permitido…

«2. Nuestras acciones están dirigidas, encaminadas o influidas por potencias trascendentes…

«3. El sistema de valores nos viene dado por potencias trascendentes. Son ellas las que han establecido nuestros principios morales, el bien, lo que se debe hacer. Por lo tanto, violar estos principios es pecado. Los dioses premian y castigan nuestras acciones. El premio supremo es la vida en el más allá, la redención, la salvación (personal o colectiva).»

¿Acaso el marxismo-leninismo no aparece como un instrumento para conseguir la trascendencia, un mundo mejor, personal y colectivamente mejor y en condiciones de ser cada vez mejor aun a costa del sacrificio de generaciones que no han de establecer barreras entre su cotidianeidad y el Juicio Universal de la Historia? Por eso es tan necesaria la fe. Tanto en La revolución de la vida cotidiana, como en Historia y vida cotidiana, Heller analiza el deslímite de la creencia militante cuando se convierte en un fideísmo alienado. En el primero de estos libros, basado en una entrevista con Boella, Nehru y Vigorelli, Agnes Heller ajusta las cuentas al régimen comunista húngaro en su etapa estalinista, hasta el estallido de la revuelta de 1956: «El terror total iba parejo a una indoctrinación igualmente total. Credo quid absurdum es!,  era la verdadera normativa del régimen. El partido pensaba por nosotros y nosotros teníamos que creer en todo lo que nos ordenaba. El estalinismo no se apoya sólo en el terror; también la fe es uno de sus pilares.» Aunque parezca difícil de creer, la alienación de que el partido pensara por los demás alcanzaba a los propios dirigentes del partido instrumentalizados por sí mismos en la medida que se consideraban desidentificados fuera de su alienación, convertidos ellos también en una abstracción.

Heller no niega el valor de la confianza en una causa, pero en qué estado ha quedado la causa en la década de los años setenta, después de tantos aplazamientos del acceso al Paraíso Terrenal y en cadena las insumisiones disidentes contra la suprarracionalidad de los estados comunistas? Y sin factores de aglutinamiento como la lucha contra el fascismo y la competencia con el bloque capitalista que no había conseguido aglutinar a las masas de los países socialistas «protegidos» por el ejército soviético y sin otra amalgama que un orgullo más rusófilo que soviético, hoy conservado y extremado, ¿qué sueños podía producir la razón colectiva y la pulsión de futuro que anulasen la angustia del yo individual y la ansiedad por el presente? Por más rodeos que dé Heller en Historia y vida cotidiana para no topar de frente con la ortodoxia obsoleta de la cultura oficial, a la conclusión que lleva es a la necesidad de un reordenamiento de la esperanza individual para poder replantearse la colectiva y todo su largo y brillante merodeo analítico conduce a ese capítulo final en el que se plantea el lugar de la ética en el marxismo, es decir, el no lugar de la eficacia de la razón en las normas de la conducta, porque el marxismo en la práctica no ha resuelto esta cuestión y no ha creado ese «hombre nuevo», ese «hombre total» que hubiera hecho innecesario el planteamiento del lugar o no lugar de la Ética. En el desarrollo del socialismo marxista, distingue cinco etapas: I^a. La construcción del socialismo científico de Marx, la revolución de 1948 y la I internacional. 2^a. La II Internacional o el marxismo de los clásicos de la socialdemocracia, Kautsky y Bernstein. 3^a . El renacimiento de la teoría marxiana de la revolución a cargo del leninismo bolchevique y del luxemburguismo como aportaciones fundamentales y desigualmente asumidas. 4^a. Lo que Heller llama la época del marxismo positivista y manipulador, el marxismo del culto a la personalidad. 5^a. El intento de las tendencias que resistieron a la anterior etapa manipuladora de un renacimiento del marxismo.

No olvidemos que el libro está escrito en tiempos en que la evidencia de la crisis de la ortodoxia soviética conllevaba  la esperanza de disidencias a lo Haveman (Dialéctica sin dogma) que en el fondo representaban una esperanza de recuperación del espíritu original inocente y romántico de la Liga de los Comunistas del XIX. Pero todavía en el momento de publicar sus trabajos sobre la cotidianeidad, que le ocupan toda la década de los setenta, es importante dar la batalla contra la alienación militante que ha padecido el movimiento comunista en su conjunto y que tendrá en La alienación como fenómeno social de Adam Schaff un diagnóstico tan certero como tardío, a la vista del hundimiento, diez años después de su publicación, de los países sometidos al llamado socialismo real. Si la alienación bajo el capitalismo se produce por la entrega de la existencia humana a cambio de salarios y condiciones de vida que no eliminan la extrañeza en la relación con el medio y los otros, en los países socialistas surge de una nula real participación del ciudadano en la finalidad del estado, el Gran Patrón y el Gran Inquisidor. Y esa alienación no ha sido asumida o bien por la presión y la represión política y cultural o bien por la fe, por esa fe en las razones superiores del estado, Espíritu Absoluto que se vale del instrumento del partido.

En el capitulo de La seule issue, obra colectiva dirigida por Igor Afanassiev, titulado ¿El ideal comunista es el de las abejas?, el autor Andrei Nouíkine se permite distinguir el trabajo del hombre del de la abeja en que el hombre lo ha de realizar como un deseo, un proyecto, un modelo mental y aunque el resultado puede diferir de su deseo, ha de quedar claro su sentido, su finalidad. El autor se plantea si tras setenta años de construir el comunismo, a veces con mucho entusiasmo, no se ha realizado ese trabajo como abejas y no como seres humanos.

Si los agravios comunes de todos los autores de La seule issue, obra emblemática de la perestroika y catarsis de una progresía disidente que acabó desbordada por los acontecimientos, apuntan al estalinismo y al empantanamiento brezhneviano como los causantes de esa malformación histórica que fue el socialismo soviético, Adam Schaff se muestra algo escéptico ante el recurso de atribuir a Stalin y al estalinismo la responsabilidad exclusiva de esa manipulación en un ejercicio de demonización que esconde las carencias del intelectual orgánico colectivo para establecer señales de alarma de la alienación. Traducido al lenguaje de la cotidianeidad, un viejo brigadista alemán en la guerra de España, miembro de un grupo de supervivientes claramente residual y residualmente tratado por las autoridades de la España democrática, en un Aula Magna de la Universidad de Barcelona poblada por un público escaso, ya evidente la caída del socialismo de cartón piedra, dijo que esa caída había comenzado el día en que ellos, por una cuestión de fe, no dijeron que no a lo que sólo merecía negación y oposición.

En una brillante parábola de Schaff sobre Calígula para responder a la pregunta de quién permitió a Stalin ser Stalin e instaurar el estalinismo, el filósofo polaco concluye: «Históricamente sólo tiene interés saber cómo pudo llegar a una situación tan humillante el Senado romano para que éste aceptara la ofensa sin protestar.» En La seule issue, en una entrevista concedida por el historiador Guefter, patriarca de  la historiografía crítica en la URSS, a la pregunta de si las nuevas promociones no pueden sentirse perplejas ante lo sucedido bajo el estalinismo, el entrevistado confiesa que él también se siente perplejo y lo vivió directamente: «Tomamos la costumbre de vivir de lo que estaba autorizado, de hartarnos de aprovechar un instante de libertad a la espera rutinaria de nuevas prohibiciones que vinieran a destruir hechos, nombres, circunstancias, ideas que iban más lejos que las verdades oficiales… Ha llegado el tiempo de abrirnos la puerta y entrar sin reparos en una Casa que es propiedad de todos porque es propiedad de cada uno. ¡Propiedad! No más ni menos. Solamente entonces la responsabilidad moral dejará de ser pura retórica. Pues esta responsabilidad alienada también es una imperceptible herencia de Stalin fijada en nuestra cotidíaneidad. Privados del derecho de esta responsabilidad, hemos sabido construir una especie de confort de lo peor, quizá, de las privaciones modernas».  No dista mucho de esa demanda del revisionista, en el mejor sentido de la palabra, Lefebvre cuando señala que la vida cotidiana es la «apropiación» por el hombre no tanto de la naturaleza exterior, como de su propia naturaleza, en busca de bienes y deseos propios.

A la vista de las conductas de los protagonistas de la fábula Pasionaria y los siete enanitos, adquiere condición de necesidad el saber qué sentido han tenido sus vidas y la finalidad que han dado a su participación en la Historia y más ampliamente ¿para qué ha servido el movimiento comunista si su plasmación en los llamados países del socialismo real ha perdido la tercera guerra mundial frente al bloque capitalista y Occidente ha evolucionado hacia posiciones socialdemócratas?

La Historia debe ser reescrita de vez en cuando, frente a la fe positivista de la garantía del saber histórico acumulado y convertido en patrimonio inamovible que afectó al historicismo marxista establecido. Pero reescribirla no quiere decir invertirla totalmente de vez en cuando a tenor de las tendencias dominantes y avalar un saber histórico de quita y pon, de usar y tirar. Aplicando estos criterios, la caída del bloque socialista implicaría asumir un agujero negro por el que han desaparecido setenta años de historia inútil y ciento cincuenta de luchas sociales obsoletas. Durante setenta años los comunistas han sido un factor disuasorio frente a la estrategia económica, política y militar del capitalismo, obligándolo a hacer concesiones sociales y a iniciar un proceso de descolonización que no ha significado el final del imperialismo en sentido estricto, sino sólo del basado en la ocupación territorial. Que esa presión emancipadora la haya respaldado la Unión Soviética, forzada por una razón estatal particularizada, prolongación de concebir a la URSS como la patria del socialismo, no excluye que haya significado la inversión del sacrificio idealista de militantes comunistas indígenas en sus países que han luchado por emancipaciones concretas, reales y necesarias.

Esa acción participativa en la lucha de clases nacional, estatal o internacional, se ha ejercido con la presión factual explícita o implícita de la URSS, de los partidos comunistas en general, pero también de movimientos sociales de amplio espectro, desde los sindicatos a las asociaciones de vecinos, pasando por toda la gama del asociacionismo del voluntariado crítico. Este esfuerzo ha significado una inversión de sacrificio humano difícil de medir, pero gigantesco cuantitativa y cualitativamente considerado, dispuestos los comunistas a pasar por la privación de libertad, la tortura, el exilio, la muerte, guiados por su finalidad de la revolución necesaria e inevitable, por esa religión del futuro de la pulsión romántica progresista. Más amplio y cotidiano es el sentido de su actuación tal como lo refleja Doris Lessing en Cuaderno dorado, desde su experiencia de ex-comunista rhodesiana: «La gente se apasiona demasiado acerca del comunismo y no reflexiona sobre un tema que un día será terreno abonado para los sociólogos. Me refiero a las actividades sociales que se producen como resultado directo o indirecto de la existencia de un partido comunista, es decir, a la gente o grupos de gente que sin darse cuenta han sido inspirados, animados o infundidos con una nueva racha de vida gracias al Partido Comunista. Y eso es cierto en todos los países donde han existido tales partidos por reducidos que fueran. En nuestra pequeña ciudad, un año después de que Rusia hubiera entrado en la guerra y que la izquierda hubiera cobrado ánimos a causa de ello, aparecieron (aparte de las actividades directas del partido, de las que no estoy hablando ahora) una pequeña orquesta, varias asociaciones de lectores, dos grupos dramáticos, un cineclub, un informe hecho por aficionados sobre las condiciones de vida de los niños africanos de las urbes –que al publicarse, conmovió las conciencias de los blancos y fue el principio de un tardío sentimiento de culpabilidad– y media docena de seminarios sobre los problemas africanos. Por primera vez en su  historia, aquella ciudad conoció algo que se acercaba a la vida cultural y que fue disfrutado por millares de personas que sólo habían oído hablar de los comunistas como un grupo odioso.»

Ni la basura propagandística vertida por la contrarrevolución internacional para desacreditar el desafío comunista, ni la Leyenda áurea de santos, mártires, secretarios generales y héroes del trabajo elaborada por el comunismo en el poder, deben forzar a buscar un aséptico e injusto término medio, pero tampoco ocultar que el siglo XX ha presenciado extraordinarios ejemplos de sacrificio y altruismo de los comunistas, en todos los lugares de la tierra, movidos bien sea por los «hechos de conciencia», ese imperativo moral romántico, a los que se refirió el Che ante la injusticia que encajan con el culto a la religión del futuro, bien sea como consecuencia de las condiciones de explotación y alienación que propician la conciencia de formación política reclamada por la Historia para la emancipación del género humano. Pero no sólo hemos de valorar el papel movilizador de la utopía o del movimiento revolucionario por sí mismo, como algo ensimismado e independiente de efectos de progreso histórico. El movimiento revolucionario en su conjunto ha contribuido al progreso histórico de una manera determinante. Otros revolucionarios llegaron al compromiso mediante el conocimiento social que indicaba al proletariado como el sujeto histórico de cambio, convocante de todos los demás sectores sociales o culturales para tamaña empresa y en esta predisposición se concibieron maximalismos obreristas tan caros históricamente como la versatilidad de los intelectuales profetizada por Marx. Arthur Koestler, ya apóstata o renegado, escribía a este propósito: «La adoración al proletariado parece a simple vista un fenómeno marxista; pero en realidad es una variedad de los cultos románticos del pastor, del campesino, del buen salvaje, que ya conoció el pasado. Esto no impidió que los escritores comunistas de la década de los treinta sintieran por los obreros de una fábrica de automóviles el mismo tipo de emoción que Proust sentía por las duquesas.»

Ya que hablamos de duquesas ¿por qué no hacerlo de las «duquesas» españolas que se hicieron comunistas?; es decir, de la rama de comunistas procedentes de las capas altas que tiene en el caso español un ejemplo original de gran altura ética, el aportado por el «señorito» riojano y jefe de la aviación republicana Ignacio Hidalgo de Cisneros y su esposa, la escritora Constancia de la Mora, «Connie». El aviador se había ido concienciando desde los tiempos de la guerras coloniales de África, en las que presenció la crueldad del comportamiento africanista de Franco y los que luego serían sus cómplices en el levantamiento militar, pero fue durante la guerra civil cuando pidió el ingreso en el PCE, ya jefe de la aviación republicana y no por la influencia de los líderes en candelero, sino por la observación del espíritu de sacrificio y racionalidad de los comunistas de a pie empeñados en el futuro mejor como religión. Separados físicamente marido y mujer por sus responsabilidades de guerra (aviación republicana y Socorro Rojo) en una de sus coincidencias en Alicante, Hidalgo de Cisneros quiere decirle a su mujer que ha ingresado en el PCE: «Con tantas emociones, a pesar de mi gran interés por comunicárselo, se me había olvidado contar a Connie mi ingreso en el Partido Comunista. Cuando ya me disponía a salir para el aeródromo, ella me indicó que tenía que comunicarme algo que había hecho sin consultarme y que no sabía si me parecería bien y poniéndose un tanto seria me dijo que había entrado en el Partido Comunista  y  comenzó a darme rápidamente toda una serie de explicaciones sobre lo bien que se portaban los comunistas, que eran sus mejores colaboradores, etc., etc. En una palabra, haciéndome todos los razonamientos que yo me había hecho cuando pedí mi ingreso en el partido. No le dejé continuar su ‘agitación y propaganda’: cuando le dije que yo también me había hecho comunista, puso una cara rarísima pero muy simpática, mezcla de asombro y de alegría y nos abrazamos emocionados y muy felices de aquella magnífica coincidencia».

Si estos aristócratas rojos se hicieron comunistas conmovidos por el ejemplo de los comunistas de carne y hueso, personalidades como Dolores Ibárruri fueron banderines de enganche más eficaces que la transmisión de la doctrina, como luego serían banderines de enganche los grandes luchadores comunistas españoles contra la dictadura franquista. Ahora bien, por una u otra vía, o por las tres a la vez, la militancia comunista ha tenido unas razones románticas fundamentales y en la inmensa mayoría así han permanecido, aunque buena parte de las cúpulas, al igual que los cardenales tan rutinariamente cerca de Dios, han acabado por predicar la revolución sin creer en ella o al menos sin fiarse de los revolucionarios.

Teresa Pamies, una de las glosadoras comunistas más equitativas de Dolores Ibárruri, es autora de un libro, Romanticismo militante, utilísimo como censo y  muestra de los símbolos humanos mitíficables del comunismo internacional desde el final de la primera guerra mundial hasta los complejamente levantiscos años sesenta y su metáfora: «Mayo del 68». La escritora catalana selecciona a Julius Fucile, un periodista checo ejecutado por los nazis en 1943; Bachir Hadj Ali, combatiente anticolonialista argelino que, tras luchar contra la ocupación francesa, reaccionó contra la corrupción del nuevo poder hasta merecer la tortura, la cárcel, el confinamiento; Nazim Hikmet, el poeta comunista turco, heterodoxo, perseguido, condenado a la horca, superviviente como su poesía; George Orwell, el escritor inglés que se apuntó a un anarcocomunismo personal y casi intransferible; Ho Chi Minh, el dirigente de la larga revolución vietnamita que, según Pamies, supo compartir poder con romanticismo; Georges Jackson, imaginador de una «guerrilla negra comunista», el más carismático de «los hermanos Soledad» que protagonizaron su parcela de la nunca bien valorada compleja plural rebelión norteamericana de los años sesenta, reprimida con una contundente dureza democrática que cosió a balazos el cuerpo de Georges; Pablo Neruda, el romanticismo de la palabra que hace compañía ideológica o suscita iniciaciones románticas comunistas o bolivarianas; Ernesto Che Guevara, que desde su epístola moral a sus hijos y al universo quiere dar la razón a Teresa Pamies: «Déjeme decirle, a riesgo de parecer ridículo, que el revolucionario verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor…»; Jules Valles, el insurgente por antonomasia, el comunero que toma partido por un destino implacable: «Todo está ya pensado: me quedo junto a los que fusilan y serán fusilados».

El censo convoca también a Rosa Luxemburg y  me centro en el personaje como oposición y complemento al imaginario de la Ibárruri. Si Pasionaria representó la emergencia de una consciencia obrera, Rosa Luxemburg iba al encuentro de ese saber revolucionario desde una espléndida educación de muchacha universitaria que hablaba cinco lenguas y podía debatir de tú a tú con Lenin la cuestión de fondo que enfrentaba el socialismo reformista con el revolucionario, teoría y práctica, tan dramática la práctica que la Luxemburg sería machacada por las culatas de la soldadesca bajo un gobierno socialdemócrata, una vez sofocada su rebelión espartaquista en el Berlín de la primera posguerra mundial.

Todos estos románticos han dejado obras emblemáticas que influyeron en la promoción de la Pamies y llegaron hasta la nuestra. La Luxemburg aún puede presentar hoy su pensamiento como una alternativa complementaria para la reconstrucción de !a teoría y la práctica de una nueva izquierda. Rosa Luxemburg es mucho más que una referencia romántica: es una vía política abierta. Fucik nos legó un importante Reportaje al pie del patíbulo, tan leído en nuestras clandestinidades mientras esperábamos también la palma del martirio, al que sobrevivió gracias a la ayuda de un carcelero, ejemplario de tierna entereza comunista ante la tortura y la muerte:

Siempre hemos contado con la muerte.
Lo sabíamos: caer enmanos de la Gestapo
quiere decir el fin. Y aquí también hemos
actuado de acuerdo con esta convicción.
También mi juego se aproxima a su fin. No puedo describirlo.
No lo conozco. Ya no es un juego. Es la vida.
Y en la vida no hay espectadores.
El telón se levanta.
Hombres: os he amado. ¡Estad alerta!

Bachir Hadj Ali es autor de obra diversa, pero sobrecoge su L’arbitraire, editado en París por Editions de Minuit en 1966; Hikmet es uno de los mejores poetas de este siglo; Orwell no necesita presentación como escritor que nos afecta a los españoles por su Homenaje a Cataluña, a los comunistas por Rebelión en la granja y a los hombres del futuro por 1984, porque sus profecías no se cumplieron en ese año, pero se ciernen desde la opulencia comunicacional capitalista universal como una espada de no verdad uniforme; Ho Chí Minh escribió poesía didáctica y lírica, él, que se hacía llamar «tío» por todos sus «sobrinos» vietnamitas: 

Arriba, en las nubes, flota
la bandera roja de la victoria
y vosotros os regocijáis de ello, sobrinos míos,
y yo, vuestro tío, no menos orgulloso, os digo:
¡Nuestro próximo otoño será todavía más feliz!

El Che dejó desde un manual del guerrillero hasta el memorialismo de sus hechos de conciencia y tuvo tiempo para escribir cartas a poetas, como la que dedicó al español León Felipe, exiliado en México, acuse de recibo del libro de poemas que le había enviado nada más entrar los castristas en La Habana: «El otro día asistí a un acto de gran significación para mí. La sala estaba llena de obreros entusiastas y había un clima de hombre nuevo en el ambiente. Me afloró una gota del poeta fracasado que llevo dentro y recurrí a usted para polemizar en la distancia. Es mi homenaje; le ruego que así lo interprete».

Jackson, su libro de testimonio y manifiesto, Soledad Brother’s; Valles, en L’Insurgé, proclama de rebelión precientífica que iluminó la educación de las izquierdas durante más de medio siglo; Neruda compartió una cosmogonía poéticomarxista con una cotidianeidad de poeta universal consagrado y amante del buen vivir, segundo aspecto decantadamente escogido por su biógrafo Jorge Edwards en Adiós, poeta.

Cada una de estas referencias de héroes románticos privilegia una cualidad fundamental capaz de impresionar la conciencia receptora de los consumidores de esperanza: Fucik, la lealtad a la causa; Bachir, la lucidez; Rosa Luxemburg, la inteligencia crítica; Hikmet, la elegía; Orwell, la aventura; Ho Chí Minh, la tenacidad; Jackson, la rebeldía individual primitiva que acaba por convertirse en conciencia general; Valles, la insumisión como método de conocimiento; Guevara, la constancia de la Historia; Neruda…, la palabra, la poesía que tanto apreciaba Líster como movilizadora de héroes.

Cualquiera de los afectados por el ejemplo de románticos militantes suscribía estos referentes o cambiaría algunos para poner los propios; yo por ejemplo, hubiera colocado a Gramsci antes siquiera de empezar a pensar la lista.

¿Sería posible hoy hacer una lista equivalente dictada por las nuevas promociones fraguadas en la era de la superinformación donde no han cabido otros mitos que los héroes del rock? ¿Acaso esa incapacidad mitológica ha dado el resultado positivo de una racionalidad a prueba de las tentaciones obnubiladoras de cualquier otra religiosidad?

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