En este texto,
Stathis Kouvelakis se dedica a deconstruir la racionalidad de la
política teorizada por Laclau bajo el término populismo. Con ese
objetivo, propone discutir tres tesis:
* La democracia
radical propuesta por Laclau se base en el principio de una
autolimitación que excluye cualquier idea de ruptura con el orden
socio-económico capitalista y con los principios de la democracia
liberal, que asimila a una empresa de tipo totalitario..
*
Contrariamente a lo que afirma Laclau es la lucha de clases la que
actúa como agente de de-reificación del sujeto político y no la razón
populista.
* La lógica hegemónica que alienta la razón
populista no se corresponde con el objeto de la misma por dos razones:
a) dado su estricto formalismo, adolece de una indeterminación de
principio frente a cualquier movimiento real; b) No puede informar de
sus propios efectos; por ej., de su transformación en posición
hegemónica de poder. (Contretemps)
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La crítica postmarxista del marxismo
Influenciado por la experiencia política de su país, Argentina, y por
su compromiso en una corriente socialista del movimiento peronista,
Laclau emerge en el ámbito intelectual como un marxista en la estela de
Althusser y Poulantzas, planteando la cuestión de la ideología en el
centro de la comprensión de la especificidad de los fenómenos políticos
1/. En los años 1980, junto a Chantal Mouffe, pone en marcha su
aggiornamento teórico postmarxista como una contribución a la estrategia
socialista; aunque volveremos ampliamente sobre ello, sitúan el
socialismo como elemento de un proyecto de democracia radical. Esta toma
de posición parece tanto más novedosa en la medida que despliega una
densa terminología que Gramsci calificaría de subversiva, saturada de
antagonismos, de cadenas de equivalencia, de articulaciones contingentes
y otras posiciones subjetivas con una ostentosa radicalidad. Sin
embargo, el sentido de esta radicalidad aparece de entrada como
profundamente diferente al que la estrategia socialista, en sus diversas
versiones, le ha atribuido; a saber: la ruptura con el capitalismo.
A lo largo de los capítulos de su libro, el fundamento teórico en el
que se basa esta tradición, es decir, el marxismo, es objeto de una
demolición total, orientada a demostrar su deficiencia fundamental;
deficiencia que portan el conjunto de intelectuales y dirigentes que se
reclaman de ella, más allá de la diversidad de sus puntos de vista.
Enunciada de forma sintética, esta deficiencia sería la siguiente: en
tanto que proyecto, movimiento y teoría política, el marxismo se basa en
el presupuesto de un sujeto histórico-social unificado: la clase obrera
encargada de una misión revolucionaria. Por otra parte, la unidad del
sujeto en cuestión se basa en una visión determinista de las relaciones
sociales, según la cual la centralidad de la lucha (y la consciencia) de
clase está garantizada por la determinación en última instancia de la
economía, hipótesis fundadora del materialismo histórico.
A
partir de esta determinación, el marxismo pensó poder deducir, como una
consecuencia necesaria, la existencia de un sujeto dotado de una
consciencia de clase orientado a poner fin al capitalismo. En una
palabra, el marxismo adolecería de fundamentalismo, término básico en la
crítica postmarxista del marxismo, y debido a ello cada vez sería menos
adecuado para comprender las formas de subjetivación y las coyunturas
políticas contemporáneas. En otras palabras, el fundamentalismo no es
más que un intento, ilusorio en el terreno analítico y vano en el
terreno práctico, para superar la indeterminación de lo social y la
descentralización de las formas de subjetivación. Frente a ello, el
postmarxista pone por delante el papel constitutivo de las
articulaciones discursivas, totalmente ajenas a lo social y las únicas
susceptibles de superar, de un modo parcial, contingente y temporal, su
estallido inherente y dar lugar a formas de subjetivación.
De
este modo, el punto de vista postmarxista permite comprender la
pluralidad irreductible de los sujetos políticos que suceden a la
difunta centralidad obrera. A saber, los nuevos movimientos sociales
(feminismo, ecologismo, movimientos de minorías), contribuyendo
positivamente a su emergencia. Por ello, de lo que se trata es de
clarificar el horizonte que se desprende de estos movimientos en el
marco teórico enunciado. En otros términos: ¿cuál es el contenido
preciso de la democracia radical que trata de integrar, pero sobre todo
superar, la perspectiva del socialismo? Y, más en general, ¿cómo
estructurar la relación entre ese social constitutivamente carente de
unidad y la interpelación discursiva exterior que parece concentrar en
ella las energías políticas de lo que ya no tenemos derecho de nombrar:
la totalidad social?
Derrotar al capitalismo: entre el sinsentido y la tentación totalitaria
La publicación de "Hegemonía y estrategia socialista" desencadenó vivas
polémica que se referían tanto al carácter discursivo de su ontología
social como al abandono de la política de clase en beneficio de los
nuevos movimientos sociales. Algunos incluso vieron en ello la
conclusión lógica de la refundación del marxismo emprendida en Francia
por Althusser y que tuvo su prolongación en los trabajos sobre las
clases sociales de Poulantzas. Otros se focalizaron en la extravagancia
conceptual del post-marxismo; es decir, su constructivismo integral en
base a recordar de forma razonable las tesis marxistas sobre la
determinación de la economía o la centralidad del conflicto de clases.
La demostración consiste entonces a exonerar a estos últimos de los
reproches de reduccionismo y a sustraerlos al chantaje del todo o nada
(el determinismo integral o la contingencia absoluta, la continuidad
totalmente fundamentalista o la singularidad fluida de las
construcciones hegemónicas, etc.) al que les someten Laclau y Mouffe 2/.
Con la perspectiva del tiempo, se puede decir que estos debates
expresan más la falta de energía teórica y política propia de los años
1980 que una confrontación como la que pudo suscitar el revisionismo de
finales del siglo XIX y principios del XX. De todos modos, el reflujo
del movimiento obrero y, en sentido inverso, el auge de los nuevos
movimientos sociales, desarrollándose sobre ejes distintos de la lucha
de clases, incluso en ruptura con ella, parecían confirmar la validez
del giro postmarxista. Por ello el debate se desplazó rápidamente hacia
el terreno definido por el propio Laclau y Mouffe: el del contenido del
proyecto de democracia radical anunciado por su libro programático.
A partir de los años 1990, Laclau reorientó su posición para superar lo
que percibió como un límite de su punto de vista anterior. En efecto,
la crítica del fundamentalismo clasista apareció como una adhesión,
típicamente posmoderna, a la fragmentación de las formas de
subjetivación que deriva de la explosión de los particularismos que
actúan en las lógicas sociales dominantes. Por ello, el acento se
desplazó hacia las formas de construcción de un nuevo sujeto político,
desconectado de cualquier presupuesto fundamentalista pero, al mismo
tiempo, portador de un proyecto unificador, capaz de tomar el relevo al
movimiento obrero. En sus grandes líneas, esta nueva articulación de los
universal y lo particular reposa sobre el despliegue de la lógica
hegemónica en tanto que vía de acceso a lo global, definido como espacio
vacío, i.e. desprovisto de un contenido predeterminado, que lo
particular intenta llenar sin lograrlo jamás 3/. Este intento totalmente
necesario pero imposible es justo lo que impide cualquier cierre de la
perspectiva de universalización en un sentido fundamentalista, como la
noción del proletariado en tanto que encarnación de la clase
revolucionaria. El reconocimiento del carácter limitado del sujeto
política implica también romper con el doble postulado del pensamiento
de la emancipación, entendido este en su sentido amplio, que engloba a
la vez la ilustración y la tradición socialista que vino después: el de
la ruptura dicotómica entre un antes y un después separados por un "acto
fundacional plenamente revolucionario" de la sociedad, acto necesario
para alcanzar una nueva sociedad "plenamente transparente", que
eliminaría el conflicto y, más en general, la "alteridad radical". El
primer aspecto se refuta en nombre de la antinomia entre, de una parte,
la exigencia de radicalidad en la ruptura que presupone la existencia de
un terreno (ground) común, antes y después de la revolución, sobre el
que se opera la transformación radical en cuestión, y por otra, del
cruce, de la discontinuidad que separa estos dos momentos y los hace
inconmensurables 4/. El rechazo del segundo postulado parte de la
necesidad de admitir "incluso la posibilidad de la eliminación de la
alteridad radical" preconizada por la gran historia de la Salvación
emancipatoria y su sustitución por las "dicotomías parciales y precarias
constitutivas del tejido social (the social fabric)" de la que son
portadores los "nuevos movimientos sociales" 5/. Así pues, se trata de
aceptar la "naturaleza plural y fragmentada de las sociedades
contemporáneas" y de inscribirla, para la puesta en pie de la lógica
universalizadora esbozada previamente, en un espacio de equivalencia que
"haga posible la construcción de una nueva esfera pública" 6/.
Será preciso esperar a finales de los años 1990 y a la emergencia de las
diferenciaciones cada vez más agudas del lado de los intelectuales
inicialmente agrupados, errónea o acertadamente, en el seno del
postmarxismo y/o del postestructuralismo para que se pueda desarrollar
un verdadero debate sobre estas tesis. En ese sentido, los intercambios
entre Laclau, Žižek y Butler a finales de los años 1990 marcan un punto
de inflexión 7/. A menudo, su dimensión polémica deja aparecer líneas de
confrontación en las que lo que está en juego va más allá de las
discusiones puramente especulativas sobre la ontología de lo social. Sin
duda, por primera vez tras la polémica intramarxista de los años 1980
se cuestiona el significado de la puesta en cuestión del capitalismo.
Es Laclau quien plantea los términos del debate: hablar de ruptura con
el capitalismo no es más que un significante carente de una referencia
real; razonar de esa manera no es más que un residuo de la visión
clasista-fundamentalista del mundo social. Para él, la cuestión crucial
se debería formular de la siguiente manera: "¿Cuán sistemático es el
sistema? 8/. A partir de ahí presenta dos soluciones: de un lado, la
creencia en "leyes endógenas de desarrollo" que supuestamente garantizan
la "destrucción del sistema", bien mediante su propio hundimiento o
como resultado de la no menos mítica misión revolucionaria del
proletariado; de otra, la comprensión de la sistematicidad en tanto que
"construcción hegemónica", efecto totalmente contingente de dispositivos
discursivos.
Evidentemente, planteada en estos términos, no
cabe ninguna duda de cuál debe ser la respuesta. ¿Quién de entre
nosotros osaría defender una mezcla (totalmente incoherente por lo
demás) de ingenuo determinismo y de creencia mesiánica sobre la misión
del proletariado frente al encanto de la apertura, de la contingencia y
de la pluralidad de posiciones subjetivas? Por ello, prosigue Laclau, la
distinción que hace Žižek entre "luchas internas en el sistema" y
"luchas para cambiar el sistema" carece de pertinencia: "esas
afirmaciones no significan nada… su anticapitalismo [de Žižek] no es más
que una cháchara vacía… Sus llamamientos a derrocar el capitalismo y a
terminar con la democracia liberal no tienen ningún sentido" 9/. La idea
de una puesta en cuestión, al mismo tiempo, de la economía capitalista y
de la democracia liberal suscite en el teórico argentino una verdadero
estallido de ira. De ese modo, Žižek se ve acusado de querer retornar a
los "regímenes burocráticos comunistas de Europa del Este en los que
vivió" y, de ese modo, traicionar su propio pasado de disidente en la ex
Yugoslavia titista.
Si descartamos sus polémicas formulaciones,
¿cuáles son las razones de fondo que le llevan a esta conclusión? Como
hemos visto, Laclau rechaza por principio la idea "dicotómica" de la
ruptura revolucionaria así como la visión de una sociedad emancipada que
haya superado la "ambigüedad inherente a todas las relaciones
antagónicas". Rechazando toda idea de cierre, defiende mantener una.
"relación antagónica" en la que se trataría de "hacer actuar a los dos
partes [a fin de] producir resultados que impidan a uno de ellos
acapararlos de forma exclusiva" 10/. Hacia delante, el cambio social se
debe pensar como un "desplazamiento de las relaciones entre los
elementos; algunos internos y otros externos a lo que es el sistema".
¿Cómo interpretar estas alambicadas formulaciones? El resto de sus
comentarios permite verlo más claro: "Cabría hacerse las siguientes
preguntas: ¿Cómo es posible mantener una economía de mercado que sea
compatible con un alto grado de control social del proceso de
producción? ¿Qué tipo de reestructuración de las instituciones
democráticas liberales se necesita para que el control democrático sea
efectivo y no degenere en lo que podría ser la regulación de una
burocracia todopoderosa? ¿Cómo debe concebirse la democratización para
que tenga efectos políticos globales que sean, no obstante, compatibles
con el pluralismo social y cultural existente en una sociedad dada?"
11/.
Más aún que la necesidad de preservar la economía de
mercado, eufemismo habitual para designar el capitalismo, economía en la
que las "instituciones democráticas liberales" se presentan como
complemento indisociable y (mediando alguna restructuración) como única
modalidad posible de la democracia sin más, es sin duda la última
cuestión la más reveladora del contenido del proyecto intelectual de
Laclau. En efecto, concibe la democracia radical como un proceso de
extensión y de generalización de la lógica liberal-democrática a un
creciente número de espacios sociopolíticos. Pero, atención: esta
radicalización no debe superar determinados límites; precisamente
aquellos que condicionan, en palabras de Laclau, el "pluralismo social y
culturas en una determinada sociedad"; es decir, en buena lógica
liberal, la economía de mercado y la propiedad privada.
Ya en un
libro de 1985, Laclau y Mouffe planteaban una tensión constitutiva
entre igualdad y libertad y remarcaban la necesidad de "equilibrar" la
primera a través de la segunda para garantizar el carácter "plural" de
la democracia 12/. Lo que les llevaba a la posición bien conocida desde
las diatribas lanzadas por Edmund Burke y los intelectuales liberales
ante la Revolución francesas, según la cual, la "lógica del
totalitarismo" estaría en el seno de "todo intento de democracia
radical", en la medida que la lógica expansiva de esa le empujar a
"instaurar un centro que elimina radicalmente la lógica de la autonomía y
reconstituye alrededor del mismo la totalidad del cuerpo social"<
13/.
Si el socialismo se inscribe en la continuidad de la
radicalización del proyecto democrático que encarnó la Revolución
francesa y, más en concreto, su ala jacobina, su presunto fracaso solo
puede llevar a la exigencia de una autolimitación de la democracia.
Desde el punto de vista de Laclau y Mouffe, de la misma forma que
François Furet, el "totalitarismo jacobino" continúa siendo el riesgo
inherente a todo proceso democrático, un riesgo del que nos puede
proteger la creación de una "esfera pública común" 14/. Así pues,
democracia radical, ma non troppo…
Una vez superada la lógica
totalitaria del jacobinismo y de su heredero marxista, la "principal
cuestión política" es la de elegir entre la "proliferación de los
particularismos" (o su "unificación autoritaria", que no es sino la otra
cara de la moneda) y los "nuevos proyectos emancipadores compatibles
con la compleja multiplicidad de las diferencias que configurar la
estructura (the fabric) interna de la sociedad actual" 15/. Esta
insistencia en la "compatibilidad" del cambio social deseable con la
estructura de las relaciones sociales existentes, definida a través del
eufemismo típico del liberalismo como "el pluralismo de intereses", es
muy sintomática. Los acentos "totalizantes" de la nueva problemática,
que integra de forma selectiva elementos de la dialéctica clásica de lo
particular y lo universal, no modifica lo más mínimo la orientación
global, según la cual la cuestión reside en preservar como una riqueza
esta "complejización de lo social" 16/ que caracteriza el actual orden
social. Sobre todo, porque la plasticidad atribuida a este orden es casi
ilimitada porque autoriza un despliegue continuo "siempre precario e
irreversible" del proceso hegemónico que constituye "el punto de partida
de la democracia moderna" 17/. Dicho de otro modo, todo pasa como si
ningún obstáculo de orden estructural, dependiente precisamente de esta
"heterogeneidad de lo social" no limitara la apertura al desafío
permanente de todo "contenido" fijo que supuestamente caracteriza a la
"sociedad democrática".
Incluso podríamos decir que, en ese
sentido, Laclau va aún más lejos en su reformulación de la temática
"antitotalitaria" en relación a sus tesis anteriores. En los años 1980,
se trataba, en buena lógica liberal, de contrapesar y contener la lógica
igualitaria por la de la "libertad". En la conclusión de un ensayo
publicado inicialmente en 1992, llamaba a liberarse de la noción
totalizante, dicotómica y escatológica de "emancipación" en beneficio de
la de "libertad" 18/. En adelante, es la lógica de la propia libertad
la que se debe auto limitar para no obstaculizar el "pluralismo": "la
completa realización de la libertad equivaldría a la muerte de la
libertad, porque se habría eliminado en su seno toda posibilidad de
disenso". La conclusión sigue siendo fundamentalmente la misma: "la
división social, el antagonismo y su necesaria consecuencia –el poder-
son las verdaderas condiciones de una libertad que no elimina la
particularidad" 19/. Es por ello que Laclau declara que "incluso si mi
preferencia es por una sociedad liberal-democrático-
socialista,
para mí está claro que si, en determinadas circunstancias, me veo
obligado a elegir una de las tres, me inclinaría incontestablemente por
la democracia" 20/. Una democracia que, como lo hemos visto, se plantea
como inseparable de la "competencia entre grupos" y del "pluralismo de
intereses" inherentes a la "economía de mercado". Subordinar la igualdad
a la libertad y el socialismo a la democracia, eh ahí el fondo del
argumento que concibe la relación entre esos términos como
ineluctablemente antinómica. El "nuevo imaginario político" de esta
"democracia radical", constantemente sometida a autolimitarse, sigue
siendo totalmente interna al del liberalismo. Nos encontramos pues, y es
necesario remarcarlo, en las antípodas de los permanentes intentos de
los marxistas heterodoxos por repensar la relación inmanente entre
socialismo y democracia, bien sean el Lukács de El Hombre y la
democracia, que redefinía el proyecto socialista como una
democratización de la vida cotidiana atacando el núcleo de las
relaciones de producción, o del último Poulantzas 21/, del que en un
principio Laclau se pretendía su continuador, que disecaba el "estatismo
autoritario" impulsado por el neoliberalismo ascendente y planteaba el
socialismo como el único porvenir posible de las conquistas democráticas
arrancadas a los de arriba por las clases subalternas.
La razón populista o la hegemonía como formalismo vacío
La reformulación del proyecto de Laclau en términos de "razón
populista" 22/ se puede comprender como una profundización de su
investigación sobre las condiciones para llegar a la universalidad
no-substancial de los sujetos de la política. Si se le compara con el
manifiesto postmarxista de 1985, el cambio de tono es grande. A partir
de ahora, en el centro del debate se sitúa la racionalidad propia de la
política como construcción de sujetos unificadores, de "pueblos" o, de
forma más exacta, de configuraciones siempre singulares, construidas en
la contingencia de las coyunturas, del "pueblo". Por decirlo de otra
forma, el "populismo" tal como lo define Laclau no es un régimen, ni un
movimiento político particular, se reclame o no de esta denominación. El
populismo no nos remite a ningún contenido social o político
predeterminado; es la forma misma de constitución de lo político; una
forma vacía que una pluralidad de "contenidos" trataran de llenar y
ocupar –mediante una construcción hegemónica- sin jamás agotarla. Al
contrario de lo que afirman sus detractores, esta forma es racional,
muestra incluso una profunda racionalidad de la política moderna. En su
núcleo se aloja un proceso de universalización provocado por el exceso
irreprimible de "exigencias democráticas" particulares que surgen de la
heterogeneidad de una sociedad diferenciada, en cualquier sistema
sociopolítico dado. Este exceso revela a su vez la imposibilidad
irreductible de una totalidad a satisfacer el conjunto de exigencias que
se le plantean: una de ellas, al menos, chocará con la inadmisibilidad.
De esta forma se abre la posibilidad de una "cadena de equivalencias"
que permite a esta reivindicación particular entrar en resonancia con
otras y romper con la "lógica diferencial", que consiste en tratar y
satisfacer, cada una de las demandas tomadas por separado en forma de
serie.
El "pueblo" se constituye en esta lógica metonímica en la
que la parte se convierte en el nombre de la totalidad. La nominación
se presenta así como el acto constitutivo de la política, que atestigua
su carácter fundamentalmente discursivo. Pero la tensión entre la lógica
diferencial y la de la equivalencia continúa irreductible: nada puede
(¿o no debería?) eliminar la "diferencia", la singularidad. El "pueblo"
sigue siendo una totalidad no completa, derivada de la imposibilidad de
"concluir" en un modo de gestión la heterogeneidad constitutiva de lo
social –o, sería necesario añadir, del fracaso a abolirla en un modo
"totalitario". Se trata de una construcción regida por principio por la
contingencia y la indefinición. La lógica inmanente a esta forma de
vacío de la política no es otra cosa que la "hegemonía", que adquiere
aquí una extensión máxima y se convierte en coextensiva de la
racionalidad política o, lo que es lo mismo, de la "razón populista".
Detengámonos un momento sobre la acción definitoria, acto fundacional
como acabamos de ver, que erige al "pueblo" como sujeto político. Según
Laclau, no sería fruto de una operación conceptual (de conocimiento)
porque eso llevaría a presuponer la unidad a priori de ese sujeto, una
unidad directamente derivada de la inmanencia del funcionamiento social;
o sea, un fundamentalismo. La acción definitoria es a la vez
integralmente constitutiva y radicalmente contingente: la
"heterogeneidad" de lo social significa que la reivindicación en torno a
la que se puede establecer la cadena de equivalencia puede surgir de
una multiplicidad de espacios (de "puntos de antagonismo"), sin
jerarquía o posición privilegiada preestablecida: según las situaciones,
se puede tratar de una lucha obrera, de una reivindicación nacional o
social, del antirracismo o de la actitud ante un conflicto armado. Dicho
de otra manera, el punto nodal es en sí mismo un elemento de la lucha
hegemónica, de un discurso que le constituye "ontológicamente", y no un
derivado o la expresión de una lógica de unificación preexistente, de un
contenido "óntico" determinado y, muy particularmente, de una supuesta
"determinación en última instancia por la economía".
El
"populismo", entendido como el proceso genérico de constitución del
sujeto-pueblo de la política, comporta por consiguiente una triple
dimensión:
- La unificación de una pluralidad de demandas en una
cadena de equivalencias que hace de la particularidad el nombre mismo
de la totalidad perforada, sin por ello anular su particularidad,
impidiendo con ello toda fijación definitiva, o substancial, de esta
identidad unificada. Para decirlo con otras palabras, las
particularidades no se suprimen en una unidad confusa, sino que se
articulan en una cadena que produce, ella misma, una lucha contingente.
- Trazar una línea de demarcación que separa dos campos, el "pueblo" y
su "adversario", dejando claro que ahí tampoco es inmutable esta línea,
porque depende tanto de la modalidad sobre la que se establecer la
hegemonía popular y el principio de exclusión que se deriva de ella,
como de la capacidad del sistema para integrar las reivindicaciones que
se le exigen, separándolas de la cadena en la que se articulan.
-
La consolidación de la cadena de equivalencia en una identidad que es a
la vez ruptura, el surgimiento de una singularidad inédita a través del
acto de nominación y el establecimiento de una nueva disposición. En
efecto, la dinámica hegemónica de la que es portador este sujeto
reacciona a una dislocación sistémica e inscribe la pluralidad de las
reivindicaciones en una misma superficie discursiva y simbólica. Se
supone que esta consolidación supera el seudodilema del cambio gradual
("reforma")-revolución en beneficio de una exigencia fundamental, pero
de tipo estrictamente transcendental-formal, irreductible a un contenido
determinado: el de una opción a favor de un orden, de un "conjunto
discursivo/institucional que asegure su propia supervivencia a largo
plazo" 23/.
Seguramente, en la "razón populista" del último
Laclau se puede reconocer una fenomenología general de la constitución
política de identidades de grupos que emergen, al son de las coyunturas,
a la escena histórica. Pero, justamente, el carácter descriptivo y
formal asumido de este punto de vista plantea una cuestión fundamental:
el de su estatus crítico; es decir, de su capacidad para orientar hacia
alguna opción determinada, sea la que fuera. Rechazando la categoría
dialéctica hegeiana de "negación determinada" 24/, Laclau propone
explícitamente un marco transcendental, deducible a priori, de la forma
de la lógica política como tal.
Autorreferencial, la
construcción discursiva de la hegemonía se convierte así en la instancia
constitutiva de todo movimiento político, independientemente de su
orientación. E incluso si la mayoría de los "populismos" que analiza,
desde los reformadores estadounidenses de finales del siglo XIX al
comunismo italiano de la época de Togliatti y de la Larga Marcha de las
tropas de Mao, al peronismo de su país de origen, son más bien de
izquierdas, no por ello deja de ser cierto que se sitúan en el mismo
continuum que los fascismos, los movimientos autoritarios y xenófobos:
en sentido estricto, muestras una misma tipología 25/. Más en concreto,
la reivindicación específica que permita articular una cadena de
equivalencia puede consistir tanto en la exigencia del fin de las
discriminaciones racionales como en el antisemitismo, en la liberación
nacional como en el expansionismo colonial, en la reivindicación de un
Estado social o en el populismo autoritario de Thatcher y de sus
seguidores. La única salvaguardia, la distancia de lo social que es
preservar negativamente la "apertura" y la "indeterminación": para ser
compatible con la democracia, la lógica hegemónica se debe autolimitar
para embridar cualquier voluntad de "sutura de lo social" que no puede
conducir mas que a los totalitarismos.
Más allá de esta
delimitación negativa, típicamente liberal, de la democracia, ¿en qué
consiste la aportación del proceso hegemónico? El mismo reposa en la
construcción de una fractura entre el "sujeto popular" y el "enemigo",
que le hace propenso a consideraciones de "contenido", siempre
susceptibles de desbordes totalitarios, fascistas o comunistas. Según
Laclau, la "reivindicación democrática" que conduce a una cadena de
equivalencias se define como tal de forma "estrictamente descriptiva";
es decir, formal, sin prejuzgar en nada su contenido y, en concreto, su
contenido social. Es democrática en la medida que se plantea al sistema
por una "especie u otra de gente sin recursos", lo que le confiere una
"dimensión igualitaria" o, más exactamente, "igualitaria". Así, por
ejemplo, el enunciado antisemita "en tanto que no-judíos todos somos
iguales" es tan "democrático" como el enunciado totalmente contrario:
"nosotros somos todos judíos alemanes" (excluyendo por tanto a los nazis
y sus semejantes). Ambas cumplen la misma función reveladora de la
imposible completitud de la totalidad social 26/. Esta definición
puramente formal trata de expurgar de todo rastro de fundamentalismo, es
decir de determinación socio-económica, la lógica política, de la que
el "populismo" es el nombre. Sin embargo, más allá de rechazo de
cualquier objetivo anticapitalista, esta concepción no logra captar la
especificidad de la lógica "populista" que consiste en, como bien lo
señaló Slavoj Žižek en la externalización del antagonismo social 27/: la
fractura que divide al "pueblo-sujeto" de su "adversario" se concibe de
entrada como una frontera que opone un "elemento externo", patológico e
intrusivo, a un "pueblo" cosificado, exigiendo la vuelta a un
funcionamiento "normal" de la totalidad social. Retomando los ejemplos
que cita el propio Laclau, lo que hace del discurso cartistas un
discurso populista es el hecho de que opone al cuerpo de los "verdaderos
productores" (obreros, artesanos, independientes) una minoría de "vagos
y parásitos", que acaparan la riqueza y se apropian del Estado gracias
al sufragio censitario 28/. Del mismo modo, el discurso de los
"progresistas" estadounidenses de finales del siglo XIX, o del
movimiento peronista, opone un pueblo de gente ordinaria y humilde a
minorías de "acaparadores", "oligarcas" vistos como monstruosas
excrecencias del cuerpo, que ante todo es un cuerpo nacional,
fundamentalmente sano 29/. Las consignas de los populistas
contemporáneos no innovan nada, opongan el "pueblo" a la "casta" o a la
"oligarquía"; incluso en las versiones contemporáneas del fascismo, a
las "élites mundializadas" y a la "sumersión migratoria".
Vayamos más lejos: lo que es específico de los movimientos
"revolucionarios" (en su sentido concreto: portadores de una puesta en
cuestión del conjunto del orden social existente) es que, justamente, no
se constituyen en torno a "reivindicaciones", presuponiendo el Otro de
un sistema apto o no para satisfacerlas 30/, sino en torno a "consignas"
que apuntan al sistema condensando los puntos de ruptura de su lógica
de conjunto tal y como emergen en la coyuntura 31/. Y esta condensación
es algo muy distinto a la simple "transparencia" de un supuesto
principio unificador, interno a lo social, como lo sugiere Laclau cuando
polemiza con el marxismo 32/: unifica el conocimiento de la situación
con la definición de la tarea política que corresponde a la singularidad
de la coyuntura. La consigna cristaliza "el análisis concreto de la
situación concreta", para decirlo como Lenin, en la medida en que
interviene para transformarla, produciendo efectos inéditos de
subjetivación (de "cuerpos políticos") y modificando las líneas de
demarcación. En otras palabras, cuando los actores implicados actúan se
hacen cargo de la misma para actuar y modificar la relación de fuerzas y
el curso de los acontecimientos. El "efecto-consigna" indica de ese
modo la materialidad del discurso, que hace de ella un principio activo y
no el "reflejo" pasivo de una substrato preconstituido, supera la
fractura entre el nombre y el concepto, la acción y el conocimiento. Se
refiere a su inscripción en una situación concreta, su articulación a
una cadena de prácticas hechas de cuerpos en movimiento, de
instituciones, de actos de lenguaje, de modalidades de acción; en
resumen, de prácticas materiales que no podrían reducirse a una
"multiplicidad" informe, no estructurada.
Es por ello que lo
propio de los movimientos revolucionarios que se referencias en la lucha
de clases y no en la simple oposición entre el "pueblo" y sus
"enemigos", reside precisamente en su concepción del sujeto de la
política como entidad contradictoria, no cosificada. Hay
"contradicciones en el seno del pueblo", para hablar como Mao, lo que
puede significar también: el "pueblo" no es otra cosa que el conjunto
(estructurado) de sus contradicciones 33/. Para decirlo de otra manera,
si cualquier movilización política es, a un grado u otro,
inevitablemente interclasista, lo propio de un movimiento "populista"
será de negar las contradicciones inherentes a esa diferenciación
interna. La referencia al "pueblo" deja entonces de operar como un
operador de unificación política de los grupos subalternos y se
convierte en un vector de neutralización ideológica del antagonismo
fundamental. De ahí el papel decisivo, en los movimientos propiamente
"populistas", del jefe carismático, que a menudo le confiere al
movimiento su nombre (peronismo, kemalismo, etc.). Contrariamente a lo
que afirma Laclau, es la referencia a las contradicciones de clase lo
que actúa como operador de la deconstrucción de la unidad reificada de
la "gente" proyectada por la "razón populista", sin plegarla por lo
demás a la perdida "pureza" de las oposiciones de clase, que no tiene
sentido más que a un alto nivel de abstracción analítica. También es
ella la que permite analizar la naturaleza compuesta de estas fuerzas,
identificar sus polaridades y contradicciones y, finalmente, decidir
sobre su potencial anticapitalista. Un potencial que se refiere a la
complejidad de las configuraciones de clase que actúan en cada situación
y no solo al resultado contingente de una lucha alrededor de un
significante flotante.
¿Hegemonía sin poder?
En las elaboraciones marxistas originales, las de Lenin y Gramsci, la
noción de hegemonía se pensable de entrada en la perspectiva de la
conquista (y el ejercicio) del poder por el bloque histórico de los
subalternos portadores de una idea nueva de organización de la sociedad y
de la civilización. Desde este punto de vista, la "lógica hegemónica"
de Laclau procede mediante una doble inversión. Por una parte, como lo
hemos visto, para evitar caer en la trampa totalitaria, rechaza toda
idea de transformar la estructura de las relaciones socio-económicas;
por otro, y es a este aspecto al que tenemos que prestar atención, elude
la cuestión de la conquista del poder del Estado para preservar el
juego flexible y perpetuamente "reversible" de los poderes difusos en el
seno de la "sociedad civil".
Ahora bien, en una perspectiva de
construcción hegemónica, parece difícil contentarse con construir
discursivamente al adversario en el campo aislado de la confrontación
política. En un momento u otro, la propia dinámica de la hegemonía
planteará inevitablemente, si es que las palabras tienes aún un sentido,
la cuestión de desplazarle del poder; es decir, de reemplazar una forma
de hegemonía por otra. Dicho de otra manera, desencadenando una
dinámica de hegemonía, el [sujeto] desfavorecido no puede permanecer
eternamente como tal; llega un momento en el que, si logra adquirir la
hegemonía, sale de su condición subalterna para acceder a una posición
hegemónica de poder.
Es cierto que, en ocasiones, Laclau se
refiere favorablemente al punto de vista de Sorel (o del Sorel leído por
el joven Walter Benjamin) sobre la "huelga general revolucionaria"
distinta de la "huelga general política" en el sentido que su objetivo
no es "un cambio del sistema de poder" sino "la destrucción del poder
como tal" 34/. Enfrentándose a la "propia forma del poder" se convierte
en portadora de un objetivo propiamente universal. Ahora bien, los
movimientos populistas que cita Laclau son, en su totalidad, movimientos
orientados hacia la conquista del poder político, habiéndolo ejercido
de forma concreta en ocasiones, y en ningún caso a experiencias
libertarias orientadas a "destruir el poder" o a construir relaciones
sociales alternativas en el seno de espacios autónomos liberados del
estado. El peronismo, en cuyo seno inicio su militancia y que ha estado
siempre en el centro de su reflexión, constituye su hipótesis. Así pues
surge la sospecha: ¿las categorías de Laclau no son inadecuadas al
objetivo que se plantea, es decir, a la comprensión de las dinámicas que
permiten (o no) tener éxito a un "populismo opositor", o sea,
transformarse en "populismo en el poder"?
Sigamos; la discusión
propuesta en La razón populista del caso turco, es sin duda el ejemplo
más revelador al respecto. Según Laclau, "el populismo de Ataturk
presupone una comunidad unificada, desprovista de fisuras internas" 35/
en la medida en que se basa en la congruencia entre una concepción
"solidaria", corporativa de la estructura social, y un nacionalismo que
"pone el acento en una identidad homogénea y la supresión de cualquier
particularismo diferencial". Este nacionalismo da forma al "estatismo"
del proyecto kemalista, que extiende el área de intervención legítima
del Estado al conjunto de las esferas sociales. No obstante la
conclusión que se extrae de este análisis no puede sino sorprendernos.
Ataturk habría sido "incapaz de seguir una vía populista" porque "su
homogeneización de la nación realizó no a través de las cadenas de
equivalencia entre las exigencias democráticas efectivas, sino a través
de una imposición autoritaria" 36/. No fue sino "durante la guerra de la
independencia que se dio tras la primera guerra mundial que el
kemalismo se apoyó, en cierta medida, en la movilización de masas" 37/.
La debilidad de estas distinciones salta a la vista: ¿podemos imaginar
una "homogeneización de la nación" que se realice sin la intervención
"desde arriba", es decir del Estado, y que se base en la articulación de
demandas que vienen de "abajo"? ¿Existe una discontinuidad total entre
el kemalismo previo a la toma del poder y el que llegó a tomar las
riendas del Estado, o más bien, por el contrario, no habría que ver en
esta trayectoria un caso ejemplar de la dinámica de los movimientos
nacional-populistas? En definitiva, ¿representa Ataturk una desviación
de la "razón populista" o, por el contrario, una excelente ilustración
de su profundad verdad?
Esta incapacidad para dar cuenta de un
verdadero cambio de la hegemonía, en el sentido gramsciano de un bloque
en el poder que sucede a otro, resulta aún más chocante cuando Laclau se
inventa una oposición totalmente ajena al intelectual comunista
italiano, entre el "convertirse en Estado" de un grupo subalterno y la
"conquista del poder" 38/.
La aporía de "convertirse en Estado"
de la "razón populista" reducida a una gramática formal de la
constitución de las subjetividades encuentra su contraparte en la
incapacidad a explicar el movimiento opuesto; es decir, la lógica de la
desintegración del bloque populista. Según él, la configuración
populista deja de ser operativa cuando se impone la lógica
diferenciadora, mostrándose capaz de quebrar la cadena de equivalencia,
extrayendo de la cadena de equivalencia un o, por interacción sucesiva,
varias de las exigencias que integra en su actividad de gestión. Es en
estos términos en los que analiza, a partir de los trabajos de Gareth
Stedman Jones, el fracaso del cartismo: la transformación de las
políticas estatales a partir de finales de los años 1840, en el sentido
de la adopción de una legislación social y de una regulación de las
fuerzas del mercado, hizo inoperante el discurso cartista clásico, que
politizaba las demandas particulares a través de la oposición frontal al
Estado asimilado en bloque al enemigo. "Dando satisfacción a demandas
sociales individuales" 39/, el Estado quebró las cadenas de
equivalencia, los lazos creados entre la clase trabajadora y las clases
medias y las modalidades de construcción discursiva de una articulación
hegemónica. A partir de ahí, las demandas obreras estarán formuladas por
el sindicalismo moderno, en tanto que demandas sectoriales, con el
objetivo de llegar a una negociación en el marco delimitado por la
acción del Estado. La "hegemonía burguesa" se construye así,
"infaliblemente", a través de la "primacía de la lógica de la
diferenciación frente a la lógica de la equivalencia" 40/. No habría
mucho que objetar a este análisis, nada origina por otra parte, si no
fuera porque lo propio dela hegemonía burguesa basada en la "negociación
diferencial de las demandas en el seno de un Estado social amplio" 41/,
consiste en que no integra, como lo desearía Laclau, de forma discreta
"demandas individuales" sino cadenas de equivalencia, lógicas sociales
coherentes y expansivas, en la medida que sean compatibles con las bases
de las relaciones capitalistas. Lo que distingue la forma política del
"Estado social" keynesiano de una simple suma de concesiones puntuales a
las reivindicaciones de las clases populares reside precisamente en la
coherencia, es verdad que relativa y no desprovista de limitaciones
internas, de un compromiso social que durante décadas garantizó la
estabilidad del "Estado social".
Esta realidad incontestable
muestra la dimensión profundamente problemática de la categoría de
"exigencia democrática": en tanto que demanda dirigía a Otro (el
sistema, el poder, el grupo dominante, etc.) no puede imaginar su propia
transformación hegemónica, su superación/abolición al "convertirse en
Estado". Además, no puede concebir las demandas en cuestión mas que como
forma de singularidades diferenciadas, desprovistas de relaciones
internas, sin encontrar un principio de puesta en relación y de
unificación mas que a través de un discurso exterior a ellas mismas, que
es el único que permite superar la supuesta "heterogeneidad radical de
lo social". Dicho de otro modo, no permite pensar los fundamentos de las
demandas en cuestión en las relaciones sociales y, por consiguiente, la
relación entre la política y las condiciones socio-económicas, que
Laclau aglomera en la expresión comodín "heterogeneidad de lo social".
Esta heterogeneidad se presenta como un dato casi-natural, que no se
puede transformar materialmente, sino solamente re-articular en un plano
simbólico, es decir, definido de forma diferente a través de un
significante vacío, susceptible de representar la incompletitud de la
totalidad social. La distancia entre esa posición y la reducción de la
empresa hegemónica a una cuestión fundamentalmente retórica se reduce a
poco, y parece que Laclau la atraviesa cuando convierte la capacidad de
los discursos a suscitar cierto tipo de "imaginario político" en el
factor determinante para el resultado de una lucha política 42/. De ese
modo resulta impensable no solo una intervención política
"revolucionaria" orientada a revertir el sistema, sino también un
auténtico proyecto reformista/social-demócrata en el que el potencial
hegemónico se base ante todo en su capacidad para modificar los aspectos
fundamentales de la relación capital/trabajo en un sentido favorable a
las clases dominadas.
La artimaña de la razón postmarxista
En el fondo del problema encontramos la posición "ontológica"
fundamental de Laclau, que simboliza su giro postmarxista, según el cual
todo pensamiento de la objetividad social, que le confiera una
estructura interna contradictoria (por consiguiente, transformable)
sería sinónimo de postulados "fundamentalistas", incompatibles con la
dimensión constitutiva de las articulaciones simbólicas y políticas. A
esta concepción, que se supone que el marxismo comparte con otras
corrientes de pensamiento, se opone la tesis según la cual "el
antagonismo no es inherente a las relaciones de producción sino que se
establece entre las relaciones de producción y una identidad que le es
exterior" 43/. Curiosamente, esta concepción de las relaciones de
producción como ajenas al antagonismo lleva a Laclau a acusa al marxismo
de querer "derivar[la coherencia del capitalismo en tanto que formación
social] de su propia lógica endógena", ella misma "fruto del análisis
lógico de las contradicciones implícitas de la forma-mercancía" 44/.
Esta extravagante acusación –sería muy difícil encontrar un solo
análisis marxista, incluso los más economicistas vulgares, que pretenda
derivar la dominación de clase en el seno de una formación social de un
simple análisis lógico-dialéctico de las formas más abstractas del modo
de producción- sirve aquí de cortafuegos a una aporía interna a su
propia construcción: su incapacidad para pensar los movimientos
hegemónicos enfrentándose a lo que Laclau reconoce sin embargo como una
"evidencia"; a saber, que la "centralidad de la economía… es el
resultado del hecho evidente de que la reproducción material de la
sociedad repercute más que otras instancias sobre los procesos sociales"
45/. "Hecho evidente" pero sin embargo impensado. Sin duda, he aquí por
qué el "nombre de los nombres" que debía otorgar la clave de la
racionalidad política, es decir el "pueblo", a fin de cuentas no tiene
ninguna justificación. Porque, una de dos: o bien el pueblo marca un
tipo de positividad proteiforme, garantizando un tipo de permanencia a
el mismo de la substancia "popular", solución rechazada por Laclau –a
pesar de sus repetidos guiños a términos como el de "plebe" o
"desposeídos"- porque contraviene al "anti-fundamentalismo" de
principio; o bien, como lo afirma explícitamente, estamos ante una
discontinuidad entre configuraciones subjetivas absolutamente singular
46/, cuyo único elemento común está en la continuidad del nombre que se
le otorga por el hecho de constituirlos en sujetos de la política. Lo
que significaría que el nombre de "pueblo" constituye un elemento común,
el único pero en un sentido puramente formal, de la subjetivación
política moderna tal como emerge de la Revolución francesa a la Gran
Marcha, de Octubre del 17 al peronismo, del comunismo occidental del
período de los "Treinta Gloriosos" a los movimientos de extrema derecha
actuales. Afirmación de la que lo menos que se puede decir es que
resulta difícil a demostrar… Por lo tanto, no es por azar que el libro
que teoriza la "razón populista" se contente de enumerar con premuera
"ejemplos" concretos, rápidamente yuxtapuestos, sin detenerse demasiado
en el análisis de situaciones específicas y de las verdaderas secuencias
históricas.
La dificultad de esta elaboración para dar cuenta
de su propia posición, en otros términos, su déficit reflexivo y de
contenido crítico, se muestra de forma clara. En efecto, unas veces
Laclau pretende que lo único que hace él es "describir" las demandas,
proponer una "tipología" de los procesos políticos autorreferenciales,
contingentes y singulares; otras, recurre lo que se habría que calificar
de intento de determinación de los procesos en cuestión por tendencias
atribuidas a la evolución social; es decir, a una forma de objetividad
preexistente a las operaciones discursivas de constitución de lo social
47/. Así pues, se plantea la cuestión de la coherencia de las críticas
dirigidas al marxismo. Porque una de dos: o el marxismo está superado,
sin más, en tanto que teorización correcta de un momento histórico ya
superado, el de una sociedad "más homogénea" que la que vivimos
actualmente 48/, o está viciado de "fundamentalismo" desde el principio,
porque se basa en una ontología social errónea (reductora,
determinista, teleológica, etc.).
Cierto, se puede decir que
Laclau jamás ha negado "una efectividad histórica a la lógica de las
posiciones estructurales diferenciadas" contentándose con diferenciarla
de la idea de una "infraestructura que puede determinar, por ella misma,
las leyes del movimiento de la sociedad" 49/. Pero, en ese caso ¿cómo
relacionamos la "ontología social" centrada en el discurso que sirve de
base para todo el enfoque de este bosquejo alusivo a la teoría del
cambio histórico? En efecto, Laclau parece admitir que es el
"capitalismo globalizado" la "etiqueta sobre la que se pueden subsumir…
las condiciones interdependiente" que son "la causa del desplazamiento
del equilibrio creciente a favor de la heterogeneidad [social]" 50/. Y
continúa señalando que "no podemos comprender el capitalismo como una
realidad puramente económica, sino como un complejo en el que las
determinaciones políticas, militares, tecnológicas y otras, cada una de
ellas con su propia lógica y una cierta autonomía, forman parte del
movimiento de conjunto. En otros términos, la heterogeneidad forma parte
fundamental del capitalismo" 51/. Una tesis nada original y que lleva,
para citar un comentario hecho por Marc Saint-Upery a "plantearse si
realmente teníamos necesidad de toda esta maquinaria teórica para llega a
conclusiones tan poco impresionantes" 52/.
Este recurso, en
apariencia paradójico, a una "ontología" de lo social tan trivial como
incompatible con la razón (de ser) populista no se puede comprender mas
que como un intento de dar contenido, una apariencia de concreción, a
categorías que han naufragado en una mala abstracción. Por una inversión
irónica final, es una especie de "marxismo espectral", de una variante
particularmente evolucionistas e historicista; en dos palabras: un
marxismo "vulgar" en el preciso sentido que Marx calificaba de "vulgar"
la economía política que sucedió a los "clásicos", que vienen a abrazar
un "postmarxismo" empeñándose en liquidar la idea misma de la
revolución.
Notas
1/ Cf. Su primer libro
fue publicado en inglés: Politics and Ideology in Marxist Theory, New
Left Books, Londres, 1977 – reedición Verso, Londres & New York,
2011.
2/ Cf. respectivamente Ellen Meiksins-Wood, The Retreat
from Class. A New « True » Socialism, Verso, Londres & New York,
1986 y Norman Geras, Discourses of Extremity. Radical Ethics and
Post-Marxist Extravagances, Verso, Londres & New York, 1990. Cf.
También la respuesta de Laclau y Mouffe, "Post-Marxism Without
Apologies", New Left Review, I/166, noviembre-diciembre 1987, p. 79-106.
3/ Cf. Sobre todo, Ernesto Laclau, Emancipation(s), Verso, Londres & New York, 2007 (1ª edición 1996).
4/ Ibid. p. 4.
5/ Ibid. P. 17.
6/ Ibid. p. 65.
7/ Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek, en Contingencia,
Hegemonía, Universalidad. Recordemos que los primeros trabajos de Slavoj
Žižek en lengua inglesa fueron publicado en la colección dirigida por
Laclau en ediciones Verso y él mismo era citado asiduamente como
lacaniano idiosincrático por las figuras de proa del postmarxismo.
8/ Ernesto Laclau, "Construyendo la universalidad", en Contingencia, Hegemonía, Universalidad, op. cit., p. 292.
9/ Cf. respectivamente, Ernesto Laclau, "Structure, History and the
Political", en Contingencia, Hegemonía, Universalidad, op. cit., p. 206 y
"Construyendo Universalidad", ibid., p. 290.
10/ en Contingencia, Hegemonía, Universalidad. 28 : "la ambigüedad, en tanto tal, jamás puede ser resuelta".
11/ Laclau, "Construyendo la universalidad", en en Contingencia,
Hegemonía, Universalidad…, op. cit., p. 293 – subrayados míos.
12/ Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista, , p. 184.
13/ Ernesto Laclau, "Structure, History and the Political", op. cit., p. 186.
14/ Op. cit., p. 65.
15/ Ernesto Laclau, "Identidad y Hegemonía", en Contingencia, Hegemonía, Universalidad…, op. cit., p. 86.
16/ "Una sociedad democrática no es aquella en la que el mejor
contenido domina de forma sin ser cuestionada, sino más bien, una
sociedad en la que nada está definitivamente asentado y donde siempre
existe la posibilidad del reto", Emancipation(s), op. cit., p. 100.
17/ "Como la sociedad cambia con el paso del tiempo, este proceso de
identificación [del significante vacío] siempre será precario y
reversible, diversos proyectos o voluntades tratarán de hegemonizar los
significantes vacíos de la comunidad ausente. El reconocimiento de la
naturaleza constitutiva de esta brecha y su institucionalización
constituyen el punto de partida de la democracia moderna", p. 46.
18/ "Quizás podamos decir que actualmente estamos el cabo de la emancipación y al inicio de la libertad", ibid., p. 18
19/ Laclau, "Estructura, Historia y Política", op. cit., p. 208. Žižek
ha puesto de relieve el estricto paralelismo con la posición kantiana de
la necesaria limitación de las capacidades humanas en tanto que
condición positiva de la libertad. Cf. Slavoj Žižek, "Mantener el
lugar", en Contingencia, Hegemonía, Universalidad… , op. cit. p. 320.
20/ Emancipation(s), op. cit., p. 121
21/ Nicos Poulantzas, El Estado, el poder y el socialismo,.
22/ Ernesto Laclau, La razón populista.
23/ Ibid., p. 89.
24/ "Aquí no estamos frente a la "negación determinada" en el sentido
hegeliano: mientas que ésta es producto de la positividad aparente de
los concreto y que circula a través de contenidos siempre determinados,
nuestra noción de la negatividad depende del fracaso en la constitución
de cualquier determinación", Emancipation(s), op. cit., p. 14. En este
retorcido juego de manos todo sucede como si este fracaso pudiera
prescindir de un término en relación al cual se presenta como un fracaso
y que le determina.
25/ "No existe intervención política que,
en cierta medida, no sea populista… voy a señalar fenómenos
aparentemente dispares en el marco de un continuum que permitirá hacer
la compasión entre ellos…"ibid., p. 154 et p. 175. "Hay que señalar que
el nivel de populismo de una intervención no tiene nada que ver con su
contenido o su orientación, sino sólo con la "extensión [alcanzada] por
la cadena de equivalencias que unifica las demandas sociales", ibid., p.
154.
26/ "Estas demandas están dirigidas al sistema por
desfavorecidos de un espacio u otro y en ellas existe implícita una
dimensión igualitaria; su emergencia presupone una forma de exclusión o
falta", ibid. p. 125.
27/ Cf. Slavoj Žižek, "A Leninist Gesture
Today. Against the Populist Temptation", en Sebastian Budgen, Stathis
Kouvelakis, Slavoj Žižek (dir.), Lenin Reloaded. Toward a Politics of
Truth, Duke University Press, Durham, 2007, p. 81 y ss.
28/ La razón populista..
29/ Ibid., p. 201-208 et p. 214-222. La forma de insertar el
significante nacional en los discursos políticos sirve
incontestablemente como revelador de la división más profunda de lo que
da a entender el espectro de variaciones internas de una matriz
populista".
30/ "Sin embargo, esta experiencia inicial no es
simplemente la de una falta. La falta, como lo hemos visto, está
relacionada a una demanda no satisfecha. Pero ello implica incluir en la
explicación al poder que no ha satisfecha la demanda. Una demanda se
dirige siempre a alguien"ibid., p. 85-86.
31/ Cf. El célebre
texto de Lenin, "A propósito de las consignas" en Œuvres complètes, t.
25, Editions Progreso, Moscou,1971, p. 198-206,y el comentario
indispensable de Jean-Jacques Lecercle, Une philosophie marxiste du
langage, Paris, PUF, 2004, p. 94-100.
32/ La razón populista.
33/ Lo que, dicho sea de paso, permite trazar una línea demarcatoria
entre el marxista que, sin duda, ha utilizado de forma más empática el
término pueblo, Stalin, inventor del sintagma-clave del discurso
sociético. "todo el pueblo" (se suponía que el Estado soviético era el
de todo el pueblo y no sólo la dictadura del proletariado), y que el
pueblo de Lenin, de Gramsci o de Mao, que designa formas políticas de
unificación tendencial (y sólo tendencial) subalternas en una
configuración dada de contradicciones de clase; p. ej, en una coyuntura.
34/ Emancipation(s), op. cit., p. 31-32.
35/ La razón populista
36/ Ibid.
37/ Ibid.
38/ Ibid.
39/ Ibid.
40/ Ibid., p. 93.
41/ Ibid., p. 92.
42/ Laclau afirma, por ejemplo, que la ventaja que actualmente detentan
las fuerzas de la derecha sobre las de la izquierda se debe a que las
primeras se mueven a nivel de un determinado imaginario político,
mientras que las segundas están replegadas en un discurso moral sobre
derechos, o que la derrota duradera de los Republicanos en EE UU depende
de una "reacticulación drástic del imaginario político", ibid. p. 138.
43/ Ibid., p. 149. Subrayado mío.
44/ Ibid., p. 235.
45/ Ibid. p. 237.
46/ "La historia es más bien una sucesión discontinua de formaciones
hegemónicas que no se pueden ordenar mas que mediante un relato que
transcienda su historicidad contingente", ibid., p. 226.
47/ Cf.
Por ejemplo: "vivimos en un terreno histórico en el que la
proliferación de puntor de ruptura y de antagonismos exige de manera
creciente formas políticas de reagregación", ibid. p. 230 – subrayado
mío. Ciertamente, Laclau se apresura a subrayar que no se trata de
"lógicas sociales subjacentes sino de actos en el sentido previamente
descrito" (ibid.). No es menos cierto que esta tendencia crciente no se
puede reducir a la contingencia indeterminadas de actos discontinuos y
singulares; de ahí la necesidad de referirse a la categoría
"capitalismo" (Cf. También: "el capitalismo mundializado crea una
miríada de puntos de r uptura y antagonismo" ibid., p. 150 – subrayado
mío) e incluso concluir con esta sorprendente afirmación fundamentalista
: "la heterogeneidad pertenece al fundamento del capitalismo" (ibid.,
p. 230) !
48/ Por ejemplo, en esta formulación: Nuestras
sociedades son menos homogéneas que las que fueron formuladas en los
modelos marxistas… la disolución de la metafísica de la presencia no es
una solo una operación intelectual. Se inscribe profundamente en la
experiencia del las últimas décadas" Emancipation(s), op. cit., p. 82.
49/ Ibid.
50/ La razón populista.
51/ Ibid.
52/ Marc Saint-Upery, "Y a-t-il une vie après le postmarxisme ?", Revue
Internationale des Livres et des Idées, n° 12, juillet 2009, disponible
sur
http://www.revuedeslivres.fr/y-a-t-il-une-vie-apres-le-postmarxisme-marc-saint-upery/
