Engels moría en Londres el 5 de julio de 1895. Aunque solía decir que él
era un segundo violín ante el maestro, situado siempre y voluntariamente a la
sombra de Marx, en realidad fue el experto en los asuntos militares y
estratégicos.
Friedrich Engels sobre la
religión y la lucha de clases
El Viejo Topo
5 agosto, 2022
La reconocida
frase “la religión es el opio de los pueblos” es considerada como la
quintaesencia de la concepción marxista del fenómeno religioso por la mayoría
de sus partidarios y sus oponentes. Pero, ¿hasta qué punto esta es una
perspectiva acertada? En primer lugar, debería enfatizarse que esta
declaración no es en absoluto específicamente marxista. La misma frase
puede ser encontrada, en varios contextos, en los escritos de Kant, Herder,
Feuerbach, Bruno Bauer, Moses Hess y Heinrich Heine… Por ejemplo, en su ensayo
sobre Ludwig Börne (1840), Heine ya la emplea de una manera bastante positiva
(aunque irónica): “¡Salve una religión que, en el amargo cáliz de la humanidad,
vertió algunas gotas dulces, soporíferas; un opio espiritual, algunas gotas de
amor, esperanza y fe!” (Heine, 2009: 173-174). Moses Hess, en sus ensayos
publicados en Suiza en 1843, adopta una postura más crítica (pero aún ambigua):
“La religión puede hacer soportable (…) la infeliz conciencia de servidumbre
(…) del mismo modo en que el opio es de buena ayuda ante enfermedades
dolorosas” (cit. en Gollwitzer, 1962: 15-16).[1]
La expresión
apareció poco después en un artículo de Marx sobre la filosofía del derecho de
Hegel (1844). Una lectura atenta del párrafo marxiano en el que aparece esta
frase revela que esta cuestión es más compleja y menos unívoca de lo que
usualmente se cree. Aunque obviamente crítico con la religión, Marx toma en
cuenta el carácter dual del fenómeno:
“La
miseria religiosa es, por un lado, la expresión de la miseria real, y por otro,
la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura
agobiada, el estado de ánimo de un mundo sin corazón, porque es el espíritu de
los estados de cosas carentes de espíritu. La religión es el opio del pueblo”
(Marx, 1970: 102).
Al leer el
ensayo completo, surge claramente que el punto de vista marxista le debe más al
neohegelianismo de izquierda, que veía la religión como la alienación de la
esencia humana, que a la filosofía de la Ilustración, que simplemente la
denunciaba como una conspiración clerical. De hecho, cuando Marx escribió el
párrafo anterior era aún discípulo de Feuerbach, y un neohegeliano. Su análisis
de la religión era por lo tanto “premarxista”, sin ninguna referencia de clase
y más bien ahistórico. Pero tenía una cualidad dialéctica que
capta el carácter contradictorio de la “angustia” religiosa: tanto una
legitimación de las condiciones existentes como una protesta contra ella.
Fue solo
después, particularmente en la obra escrita en colaboración por Marx y
Engels La ideología alemana (1846), que el estudio propiamente
marxista de la religión como una realidad social e histórica comenzó. El
elemento clave de este nuevo método para el análisis de la religión es
aproximarse a ella como una de las muchas formas de la ideología;
es decir, de la producción espiritual de un pueblo, de la
producción de ideas, representaciones y conciencia, necesariamente
condicionadas por la producción material y las correspondientes relaciones
sociales. Aunque Marx y Engels usaron de tanto en tanto el concepto de
“reflejo” –que conduciría a varias generaciones de marxistas a un atolladero–,
la idea clave del libro es la necesidad de explicar la génesis y desarrollo de
las varias formas de conciencia (religión, ética, filosofía, etc.) a partir de
las relaciones sociales, “lo que, naturalmente, permitirá exponer las cosas en
su totalidad (y también, por ello mismo, la acción recíproca entre estos
diversos aspectos)” (Engels y Marx, 1974: 40).
Una escuela
completamente disidente en la sociología marxista de la cultura (Lukács,
Goldmann) privilegiaría el concepto dialéctico de totalidad en
lugar de la teoría del reflejo.
Tras escribir,
con Engels, La ideología alemana, Marx prestó muy poca
atención a la religión como tal, esto es: como un universo cultural ideológico
específico de significado. Hay unas pocas menciones del papel del
protestantismo en El capital, pero no existe un estudio
sistemático por parte de Marx de ningún movimiento religioso.
Friedrich
Engels desplegó (probablemente por su formación pietista) un interés mucho
mayor que Marx por los fenómenos religiosos y su papel histórico. La principal
contribución de Engels al estudio marxista de las religiones –y un aporte
importante al materialismo histórico en general– es su análisis de la relación
de las representaciones religiosas con la lucha de clases. Más allá
de la polémica filosófica de “materialismo contra idealismo”, estaba interesado
en entender y explicar formas concretas sociales e históricas de la religión.
La cristiandad ya no aparece (como en Feuerbach) como una “esencia” atemporal,
sino como un sistema cultural que atraviesa transformaciones en diferentes
períodos históricos: primero, como la religión de los esclavos; más tarde, como
la ideología de Estado del Imperio Romano; luego, hecha a medida de las
jerarquías feudales y, finalmente, adaptada a la sociedad burguesa. Así pues,
aparece como espacio simbólico disputado por fuerzas sociales antagónicas –por
ejemplo, en el siglo XVI, la teología feudal, el protestantismo burgués y las
herejías plebeyas–.
Ocasionalmente,
su análisis de desliza hacia una interpretación estrechamente utilitaria,
instrumental de los movimientos religiosos: “y cada una de las distintas clases
utiliza para este fin su propia y congruente religión: (…) siendo indiferente,
para estos efectos, que los señores crean o no, ellos mismos, en sus
respectivas religiones” (Engels, 2006: 54). Engels parece a menudo no encontrar
nada más que el “disfraz religioso” de intereses de clase en las diferentes
formas de fe. Sin embargo, gracias a su método de lucha de clases, él notó –a diferencia
de los filósofos de la Ilustración– que el clero no era un cuerpo socialmente
homogéneo: en ciertas coyunturas históricas, se dividía internamente de acuerdo
con su composición de clase. Así, durante la Reforma, tenemos por un lado el
alto clero, la cima feudal de la jerarquía, y por el otro, el bajo clero, que
sustentó a los ideólogos de la Reforma y del movimiento campesino
revolucionario (Engels, 1946: 25-28).
Siendo
materialista, ateo y enemigo irreconciliable de la religión, Engels no obstante
captó, como el joven Marx, el carácter dual del fenómeno [religioso]: su papel
en la legitimación del orden establecido, pero también, según las
circunstancias sociales, su papel crítico, de protesta e incluso
revolucionario. De hecho, la mayoría de los estudios concretos que escribió se
ocuparon de las formas rebeldes de la religión.
Primero que
todo, él estaba interesado en el cristianismo primitivo, al que
definió como la religión de los pobres, los desterrados, los condenados, los
perseguidos y los oprimidos. Los primeros cristianos provenían de los niveles
más bajos de la sociedad: esclavos, hombres libres que habían sido despojados
de sus derechos y pequeños campesinos agobiados por las deudas (Engels, 1969:
334).
Engels incluso
fue tan lejos como para trazar un sorprendente paralelismo entre el
cristianismo primitivo y el socialismo moderno: a) los dos grandes movimientos
son, no la creación de líderes y profetas –aunque los profetas nunca escasean
en ninguno de ellos–, sino movimientos de masas; b) ambos son movimientos de
los oprimidos, que sufren persecuciones, sus miembros son proscritos, acechados
por las autoridades gobernantes; c) ambos predican la liberación inminente de
la esclavitud y la miseria. Para realzar su comparación, Engels, de un modo un
tanto provocador, citó una sentencia del historiador francés Renan: “si quiere
tener una idea de cómo fueron las primeras comunidades cristianas, mire la rama
local de la Asociación Internacional de Trabajadores”.
Según Engels,
el paralelismo entre socialismo y cristianismo temprano está presente en todos
los movimientos que sueñan, a través de los siglos, con restaurar la religión
cristiana primitiva, desde los taboritas de John Zizka (“de gloriosa memoria”)
y los anabaptistas de Thomas Münzer, hasta (después de 1830) los
revolucionarios comunistas franceses y los partisanos del comunista utópico
alemán Wilhelm Weitling.
Persiste, sin
embargo, a los ojos de Engels, una diferencia esencial entre los dos
movimientos: los cristianos primitivos traspusieron la liberación al más allá,
mientras que el socialismo la coloca en este mundo (Engels, 1973: 450).
Pero ¿es esta
diferencia tan nítida como aparece a primera vista? En su estudio de las
grandes guerras campesinas en Alemania, parece volverse borrosa: Thomas Münzer,
el teólogo y líder de los campesinos revolucionarios y los plebeyos heréticos
(anabaptistas) del siglo XVI, quería el establecimiento inmediato en la
tierra del Reino de Dios, el reino milenario de los profetas. Según
Engels, el Reino de Dios para Münzer era una sociedad sin diferencias de
clases, sin propiedad privada y sin una autoridad estatal independiente de –o
ajena a– los miembros de esa sociedad.
Sin embargo,
Engels estaba aún tentado de reducir la religión a una estratagema: él hablaba
de la “fraseología” cristiana de Münzer” y su disfraz bíblico (biblischer
Deckmantel). La dimensión específicamente religiosa del milenarismo
münzeriano, su fuerza espiritual y moral, su profundidad mística auténticamente
sentida, parecen habérsele escapado.
Engels no
oculta su admiración por el profeta quiliástico alemán, cuyas ideas describe
como “cuasi comunistas” y revolucionario religiosas (revolutionäre religiöse
Anschauungen): ellas eran menos una síntesis de las demandas plebeyas de
aquellos tiempos que una “anticipación brillante” (geniale Antizipation)
de futuras metas emancipatorias proletarias. Esta dimensión anticipatoria y
utópica de la religión –no explicable en términos de la “teoría del reflejo”–
no es explorada más profundamente por Engels, pero es intensa y ricamente
trabajada por Ernst Bloch en su libro Thomas Münzer, teólogo de la
revolución (1920) (Engels, 1970).
El último
movimiento revolucionario que se libró en nombre de la religión fue, según
Engels, el movimiento puritano inglés del siglo XVII. Si la religión, y no el
materialismo proporcionó la ideología de esta revolución, es debido a la
naturaleza políticamente reaccionaria de esta filosofía en Inglaterra,
representada por Hobbes y otros partidarios del absolutismo monárquico. En contraste
con este materialismo y deísmo conservadores, las sectas protestantes
proveyeron a la guerra contra los Estuardo su bandera religiosa y sus
combatientes. (Engels, 1973: 303).
Este análisis
es sumamente interesante: rompiendo con la visión lineal de la historia
heredada de la Ilustración, Engels reconoce que la lucha entre materialismo y
religión no se corresponde necesariamente con la guerra entre revolución y
contrarrevolución, progreso y regresión, libertad y despotismo, clases
oprimidas y dominantes. En este caso preciso, la relación es exactamente la
opuesta: la religión revolucionaria contra el materialismo absolutista…
Como Marx,
Engels estaba interesado en la conexión entre protestantismo y la burguesía,
particularmente en relación con la revolución inglesa del siglo XVII, cuando
“el calvinismo se acreditó como el auténtico disfraz religioso de los intereses
de la burguesía de aquella época” (Engels, 2006: 53). Afortunadamente, esta
metáfora teatral (¿o carnavalesca?), que parece reducir la relación compleja y
dialéctica entre clases e imaginación religiosa a una ocultación simple y
mecánica del rostro por una máscara, no fue el único análisis del calvinismo
propuesto por Engels. Es posible también encontrar en sus escritos una
hipótesis más amplia, que relaciona la religión con la condición existencial de
la burguesía: el dogma calvinista de la predestinación es la expresión
religiosa del hecho de que el éxito o fracaso en la competencia comercial no
depende de la actividad humana, sino de circunstancias incontrolables, de
poderes económicos superiores y desconocidos (Engels, 1972: 300).
La analogía
entre el enfoque de Engels y el estudio de Weber sobre la conexión entre
calvinismo y capitalismo no dejó de llamar la atención de Georg Lukács, que
utilizó ambos análisis para formular su propia teoría sobre la cosificación
capitalista:
“no
es en modo alguno casual que precisamente la religiosidad de las sectas
revolucionarias haya sido la que ha suministrado la ideología adecuada para el
capitalismo en sus formas más puras (el inglés y el norteamericano) (…) Podría
incluso decirse que la vinculación calvinista –también revolucionariade la
ética individual del triunfo (la ascética intramundana) con la trascendencia
completa de los poderes objetivos del movimiento del mundo y la configuración
material del destino del hombre (Deus absconditus y
predestinación), representa mitológicamente, pero con pureza de laboratorio, la
estructura burguesa, de cosa-en-sí, de la conciencia cosificada” (Lukács, 1969:
213).
En una nota al
pie, Lukács se refiere al pasaje de Engels anteriormente mencionado y a los
ensayos de Weber sobre sociología de la religión. La cuestión de la
compatibilidad entre la interpretación materialista de Engels y la
supuestamente “idealista” de Weber es descartada como irrelevante: “para la
estimación de cuyo material fáctico es del todo indiferente el que se coincida
o no con su [= Weber] interpretación causal” (Lukács, 1969: 214).
Curiosamente, a
pesar de sus cuarenta años de vida en Inglaterra, Engels nunca mostró interés
por las corrientes político-religiosas radicales, igualitarias o comunistas
(los Diggers), que aparecieron en la Revolución Puritana del siglo
XVII. A diferencia de la Reforma Alemana del siglo XVI, el gran levantamiento
inglés es analizado por él exclusivamente en su dimensión burguesa.
Engels estaba
convencido de que la revolución inglesa fue la última en la que la ideología
religiosa todavía jugó un papel revolucionario. La Gran Revolución Francesa
rechazó cualquier disfraz religioso y libró sus batallas en un campo
abiertamente político: desde entonces, la religión sólo podía ser una fuerza
social y políticamente regresiva (Engels, 1972: 303).
Por esa razón
él estaba (como Marx) desagradablemente sorprendido y sinceramente
desconcertado por la persistencia, entre los primeros movimientos proletarios y
comunistas del siglo XIX, de una fuerte referencia al cristianismo primitivo.
En su artículo de 1843 sobre “El progreso de la reforma social en el
continente”, Engels se muestra asombrado por el hecho de que los comunistas
franceses:
“aunque
pertenecen a una nación famosa por su incredulidad, son cristianos. Uno de sus
axiomas favoritos es que ‘el cristianismo es comunismo’. Ellos tratan de probar
esto a través de la Biblia, el supuesto estatuto de las primeras comunidades
cristianas, etc.” (Engels, 1961: 487).
Él no pudo
encontrar otra explicación a esta paradoja que la falta de… conocimiento
bíblico entre los comunistas franceses: si hubieran estado más familiarizados
con las Escrituras, habrían sabido que “el espíritu general de sus enseñanzas
es totalmente opuesto” al comunismo. Para su consternación, Engels tiene que
admitir que no sólo los icarianos franceses (los seguidores comunistas de
Etienne Cabet) sino también Wilhelm Weitling, “el fundador del comunismo
alemán”, cree en la identidad básica entre los principios cristianos y
comunistas. Rechazando este tipo de sincretismo político-religioso, Engels
prefiere, por razones filosóficas, a los socialistas ingleses (i.e. owenistas)
que “luchan, como nosotros, contra los prejuicios religiosos”; en contraste con
los comunistas franceses que “perpetúan la religión, arrastrándola a la nueva
forma de sociedad planeada” (Engels, 1961: 490 y 495). Este desacuerdo acerca
de la religión fue una de las razones principales para la no participación de los
comunistas franceses en los Deutsch-Franzözische Jahrbücher (1844)
y para la ruptura con Weitling en 1846, incitada por la circular de Marx y
Engels contra el Liebeskommunismus de Hermann Kriege.
Treinta años
más tarde, Engels registra con satisfacción el hecho de que el nuevo movimiento
socialista obrero es no-religioso –un término que le parece más adecuado que
“ateo”–. Su principal argumento para burlarse de las pretensiones de ciertos
revolucionarios (seguidores de Blanqui o Bakunin) de “transformar a la gente en
ateos por orden del muftí”, “suprimir a Dios por decreto” o “hacer del ateísmo
un artículo de fe obligatorio”, fue que el ateísmo dejó de ser un concepto
relevante para la mayoría de los trabajadores socialistas alemanes y franceses:
“este
término puramente negativo no se aplica a ellos, porque ya no están en
oposición teórica, sino sólo de manera práctica, con la confianza en
Dios; simplemente han terminado con Dios (Sie sind mit Gott
einfach fertig), porque viven y piensan en el mundo real y por lo tanto son
materialistas” (Engels, 1964: 531-532).
Obviamente,
este diagnóstico –muy acertado para ese momento histórico (fin del siglo XIX–
estaba conectado con la hipótesis básica de Engels, a saber, que desde el siglo
XVIII, con el advenimiento de la Ilustración francesa (¡Voltaire!), la
cristiandad entró en su última fase y “ya no podía servir de ropaje ideológico
para envolver las aspiraciones de una clase progresiva cualquiera” (Engels,
2006: 53). No obstante, en ciertos análisis concretos, es más flexible y está
preparado para admitir la existencia de movimientos religiosos potencialmente
subversivos, o de movimientos revolucionarios que toman prestada una “forma”
religiosa.
Por ejemplo, en
un artículo de 1853 sobre el conflicto entre el obispo Friburgo y las
autoridades protestantes (el príncipe de Baden), Engels menciona un
levantamiento armado de campesinos para defender a su clero (católico) y
expulsar a los gendarmes prusianos. ¿Cómo explicar este regreso inesperado de
los antiguos conflictos religiosos del siglo XVII?
“El
secreto es simplemente el hecho de que todos los movimientos populares que
fermentan bajo la superficie son forzados por el gobierno a adoptar al
principio la forma mística e incontrolable de movimientos religiosos. Los miembros
del clero son engañados por las apariencias, y mientras creen conducir las
pasiones populares contra el gobierno para su propio beneficio, son en realidad
los instrumentos inconscientes e involuntarios de la misma revolución” (Marx y
Engels, 1954: 633-634).
Aún más
sorprendente es el análisis de Engels sobre el Ejército de Salvación en
Inglaterra: en su esfuerzo por mantener vivo, a cualquier precio, el espíritu
religioso entre la clase obrera, la burguesía inglesa
“aceptó
incluso hasta la ayuda peligrosa del Ejército de Salvación, que viene a
restaurar los recursos de propaganda del cristianismo primitivo, que se dirige
a los pobres como a los elegidos, combatiendo al capitalismo a su manera
religiosa y atizando así un elemento de lucha de clases del cristianismo
primitivo, que un buen día puede llegar a ser molesto para las gentes ricas que
hoy suministran de su bolsillo el dinero para esta propaganda” (Engels, 1962).
No hay
necesidad de enfatizar que Engels se equivocó en sus predicciones, y que ni los
campesinos católicos alemanes ni los salvacionistas británicos se volvieron
“peligrosos para los ricos”. Pero lo que es importante y debería ser enfatizado
con respecto a estos pasajes es que documentan la apertura mental de Engels y
su voluntad de considerar la posibilidad de que la religión se convierta una
vez más en la ideología y la cultura de un movimiento anticapitalista y/o
revolucionario.
Esto tendría
lugar unas décadas más tarde, en el siglo XX, bajo formas mucho más
significativas que el Ejército de Salvación –que, por cierto, fascinó también a
Bertolt Brecht, que lo convirtió en el tema de su drama teatral Santa
Juana de los Mataderos– en la Izquierda Cristiana Francesa entre las
décadas de 1930 y 1970 y en la Teología de la Liberación Latinoamericana, de
los años 60 hasta nuestros días. Pero esta es otra historia, que ni Marx ni
Engels podrían haber vaticinado…
Gracias a su
análisis de los fenómenos religiosos desde el punto de vista de la lucha de
clases, Friedrich Engels sacó a la luz el potencial de protesta de la religión
y abrió el camino para un nuevo enfoque –distinto tanto de la filosofía de la
Ilustración (la religión como una conspiración clerical) como del
neohegelianismo alemán (la religión como esencia humana alienada)– de la
relación entre la religión y la sociedad.
Nota:
[1] Pueden encontrarse otras referencias a esta
expresión en este artículo. Donde no se menciona algo diferente, las versiones
son de la traductora.
Löwy, “Friedrich Engels on religion and class
struggle”. Traducido del inglés por Jesica Lenga.
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