El 12 de febrero de 2009 moría en París el insigne filósofo marxista francés Georges Labica. Especialista en filosofía política y en historia del marxismo, lo recordamos con esta interesante reflexión sobre no-violencia y teología de la liberación.
Teoría de la violencia
El Viejo Topo
12 febrero, 2022
Ses docteurs vont disant,
tandis qu’il se débat Peuple! Aime ton César. Ane! Adore ton bât
VÍCTOR HUGO
El rechazo de
la violencia que forma el corazón de las doctrinas de la no violencia, a pesar
de sus restricciones y de sus límites, es de hecho puesto en cuestión por una
corriente surgida en el seno de la religión, la Teología de la Liberación. Las
transgresiones a las cuales las unas y la otra apelan no son de la mismo
naturaleza. Lo demuestra la acogida que obtienen de parte de los poderes
establecidos. Martin Luther King es declarado “Hombre del año” por el Times en
1963; en 1964, es invitado a Berlín por Willy Brandt y recibido por el Papa
Pablo VI; se le concede el premio Nobel de la Paz; goza del apoyo de J. F.
Kennedy y, a pesar de su apoyo a la independencia de Vietnam, Lyndon Johnson
decreta a su muerte (1968) un día de duelo. Gandhi, por su parte, es
reivindicado por el Papa en 1969. Sabemos, en cambio, cómo los teólogos de la
Liberación han sido condenados y perseguidos tanto por el Vaticano como por las
dictaduras de sus países, agrupadas en la Confederación Anticomunista de
América latina (CAL) y sostenidas por la Casa Blanca, llegando el “Plan Banzer”
de los bolivianos hasta a preconizar su “erradicación” durante la reunión de
Asuncion de marzo de 1977. Numerosos asesinatos de sacerdotes, de monjas y de
laicos, entre ellos el de Oscar Arnulfo Romero, arzobispo de San Salvador, en
su propia catedral, serán consecuencia directa de esto.
Las
características de la Teología de la Liberación son muy diferentes de las de la
no violencia. Hay que señalar que inspirándose en el ejemplo ofrecido en el
continente por la revolución cubana y sacando provecho de la apertura provocada
por el Concilio Vaticano II, después de la elección de Juan XXIII, la Teología
de la Liberación es, en primer lugar, específica de América Latina, donde se
conjugan la extrema miseria, la violencia de las relaciones de clase, el
imperialismo de EEUU y la hegemonía de la Iglesia católica. El crimen se
remonta a 1492 y al “descubrimiento de América”, calificado por Leonardo Boff
como el “mayor genocidio de la historia”, la espada tiranizando los cuerpos y
la cruz las almas, seguida de las dos otras “invasiones”, de Francia e
Inglaterra en el siglo XIX, y de los Estados Unidos en los años 30 del siglo
siguiente.
La brutal
destrucción de las civilizaciones autóctonas por Occidente, la imposición de la
religión del conquistador, la sucesión de las colonizaciones hasta la doctrina
Monroe y el imperialismo estadounidense, han creado, de este modo, una
situación muy particular en la que masas de campesinos sobreexplotados y
ciudadanos marginados han extraído de su fe las razones de su rebelión.
De ahí, en
segundo lugar, la opción preferencial por los pobres, de la que la Teología de
la Liberación hizo su preocupación y su norma de conducta centrales. El lugar
de los cristianos, tanto protestantes como católicos, y singularmente de sus pastores,
se sitúa cerca de los pobres. Esta categoría sustituye a la vez a la de
proletariado y a la de clase, que engloba un conjunto más vasto del pueblo. Por
lo tanto, coinciden, se asocian y hasta se confunden aspiraciones políticas y
aspiraciones religiosas en una voluntad revolucionaria, ya que Dios es
inmanente a la historia y la redención es de orden político. Los Derechos de
los pobres no podrían tampoco disolverse en la abstracción de los Derechos del
Hombre: tienen vocación de “cambiar el mundo”. El socialismo representa pues el
fin común. El socialismo “realmente existente”, a pesar de todos sus defectos,
en materia de libertad y en materia de democracia, ha logrado “la revolución
del hambre” y hay menos niños que mueren en La Habana que en Washington. “No
hay salvación en el capitalismo”, escribió Boff. “Nuestra revolución –declaraba
el comunicado del Frente Sandinista de Liberación el 7 de octubre de 1980–,
encarna la historia y la cultura nacional. Los cristianos son parte integral de
nuestra historia revolucionaria de modo más estrecho que en otros movimientos
revolucionarios de América Latina, y posiblemente del mundo. Este hecho abre
una posibilidad nueva e interesante de participación de los cristianos en las
revoluciones de otras latitudes, no sólo durante la lucha por el poder, sino
también en el momento de la construcción de la sociedad nueva”. La tradición
existe en Europa, desde la revolución de los campesinos de Thomas Münzer, o la
rebelión irlandesa de 1798 de Wolf Tone, invocando el “ejemplo glorioso” de la
Revolución francesa, “bendición divina”, que prometía al colonialismo británico
“una venganza sangrienta”, hasta el movimiento cartista. Desde 1956, en Brasil,
las Comunidades eclesiales de base, que, por falta de vocaciones, habían acudido
a los laicos, así como los grupos barriales o las Comisiones de Justicia y Paz,
compartían esta opinión.
Es por eso que
la oposición a la Iglesia institucional y a la ortodoxia oficial, que ofrece un
eco lejano de las críticas formuladas por Guillermo de Ockham, representa la
tercera característica de la Teología de la Liberación. “La política del
Vaticano –escribe Leonardo Boff–, es antipopular, antirrevolucionaria y
anticomunista”; no es, “de ninguna manera liberadora”; se articula con la de
los dueños del poder. Juan Pablo II “se había convencido de que el marxismo era
el peligro que amenazaba a América Latina, cuando el verdadero peligro era y
sigue siendo el capitalismo salvaje y colonialista con sus elites antipopulares
y retrógradas”.[1] Antonio
Fragoso, recordando la visita del papa a Brasil en 1968,
cuenta que se había escogido a los campesinos que debían ir a su encuentro y
comenta: “los más pobres, los que tenían problemas graves, los niños de los más
miserables, los mendigos, habían sido rechazados. Toda esa gente, que tiene el
primer sitio en el corazón de Dios, ha sido apartada. Y el Papa no ha visto a
los más pobres”.
A la inversa,
es significativo que sea en América Latina donde los jefes revolucionarios se
hayan interesado de cerca por la religión y por su papel: Frei Beto, un teólogo
de la liberación, hace notar a Castro en el encuentro que los reunió: “es la
primera vez que el jefe de Estado de un país socialista da una entrevista
exclusiva sobre el tema de la religión”.[2]
Es bueno saber,
por otra parte, que los teólogos de la liberación defienden el pluralismo
religioso y consideran las otras religiones como legítimas. Es pues el nexo con
los pobres lo que da miedo a los poderosos, y no el marxismo, del que se conoce
su debilidad en América Latina, a excepción de la influencia de Mariátegui. La
vía de la violencia, sin embargo, no es de ninguna manera privilegiada. Al
contrario, los principales teólogos de la liberación –Guttiérez, Assmann, Boff
o Camara– preconizan la no violencia. Lo que no significa tampoco que esta
última opción sea exclusiva, es solamente preferible, porque pueden presentarse
casos que imponen una legitimación religiosa de la violencia emancipadora: como
el del seminarista Néstor Paz, que será muerto en combate, y el de numerosos
cristianos que participan, en 1969-71, en Bolivia, en la guerrilla del ELN,
iniciada por el Che Guevara; o el del misionero español Gaspar García Laviana
que se une, en 1970, al FSLN de Nicaragua, o, en los años de exacerbación de la
violencia, del 60 al 80, el de Camilo Torres, que fue el primer sacerdote en
enrolarse en un movimiento de inspiración
marxista (1966).[3] Antonio
Fragoso, ya citado, que fue obispo de Crateus, en el Nordeste brasileño, donde
comprobaba que el latifundio y el monocultivo volvían imposible todo
desarrollo, no teme escribir: “El cristiano que pretende ser consecuente con su
fe debe comprometerse en la lucha por la liberación de los hermanos del Cristo,
por su liberación del hambre, de la enfermedad, de la miseria, de la opresión
(…) Es posible que la lucha armada sea necesaria. Y cuando es necesaria, puede
ser evangélica, y entonces hay que organizarla”. Enrique Dussel, por su parte,
escribe: “Sólo el ateísmo de la religión de dominación, de los dioses que
exigen sacrificios, la sangre de los oprimidos, de los jóvenes (como ese Moloch
fenicio que aceptaba la sangre de los hijos de los pobres) puede ser el punto
de partida donde comience toda crítica de la religión. Eso Marx lo vio de manera
adecuada”.[4]
El mensaje de
la Teología de la Liberación, sin embargo, no se limitó solamente a América
Latina. Habitada por la preocupación preferencial por los pobres, es decir por
la inmensa mayoría de la humanidad, era portadora de una universalidad
coextensiva a la de los movimientos populares de emancipación. Por lo tanto, ha
sido objeto de numerosas aproximaciones, con la “teología negra” del Black
Power, la teología africana, la oposición anti-Marcos en las Filipinas e
incluso en Sri Lanka y en Indonesia, donde los cristianos son minoritarios.
Giulio Girardi se pregunta si una teología de la liberación es posible en
Europa, donde la bipolarización dominación/liberación parece menos visible, y
constata que las diferentes corrientes críticas, de las que hace una lista
–Cristianos por el socialismo, sacerdotes obreros, juventud y trabajadores
católicos en varios países, etc., no poseen ninguna unidad doctrinal.[5] Domenico
Jervolino, por su parte, sostiene “la posibilidad de un encuentro
recíprocamente respetuoso y fecundo entre el partido de clase, que apela al
marxismo como teoría de la liberación económica, social y política, y estos
grupos o comunidades de cristianos que viven su propia experiencia de la fe
como promesa de una liberación del conjunto del hombre”.[6] Usos
razonablemente metafóricos, tales como el que propuso Tahar Bensaada hablando a
propósito de las corientes reformistas del Islam, consideradas como no
contradictorias con el término “revolución”, de la “ Teología de la liberación
de Mohamed Abdou” o la “Teología de la liberación de Ibn Badis”,[7] o
el de Marc Ellis, en su Hacia una teología judía
de la liberación,[8] aparecen
ciertamente como testimonios de su audiencia. No obstante, en ambos casos, la
referencia a América Latina está ausente y se trata más bien de proyectos a los
fines de renovaciones internas.
Evocamos a
veces hoy la decadencia de la teología de la liberación bajo el efecto de las
represiones de los que fueron masivamente víctimas, en el tercer mundo, los
movimientos comunistas y emancipadores, en provecho del pentecostalismo y las
religiones afroamericanas.[9] Pero
“la opción preferente” no deja de conservar un carácter central tanto en el
Movimento dos Trabalhadores Sem Terra (MTS) brasileño, que piensa dispen
sar una formación marxista a los cuadros de la escuela nacional Florestan
Fernandes, que acaba de abrir en Guararema (enero 2005), como en la nueva
República Bolivariana de Venezuela. Joâo Pedro Stedile, uno de los responsables
del MST, define la tarea: “Pensamos que lo esencial del trabajo militante debe
hacerse donde los pobres viven, en forma de trabajo de base”[10] y
Hugo Chavez martillea en toda ocasión: “¿Queremos acabar con la pobreza?
Démosles el poder a los pobres”.[11]
Todos ellos
aprobarían la fórmula de Víctor Hugo: “Quienquiera que tiene los pies desnudos
camina más cerca de Dios”.
Notas
[1] Citado por Edio Vallini, Note sulla teologia
delle liberazione, Roma, Marxismo Oggi, 2005: 3, p. 25 (trad. G. L.); ver
también,
en la misma colección, José Ramos Regidor, Alcuni dati
sulla storia, i contenuti e la sfida della téologia della liberazione, p. 59 y
ss. sobre las formas de lucha encabezadas por la Iglesia oficial, o del “Primer
mundo”, contra la Teología de la Liberación, o p. 83 sobre el equipo del
cardenal Ratzinger (convertido luego en 2. Benedicto XVI) apoyando a López
Trujillo y el Opus Dei.
[2] Cf. Evangile et révolution sociale,
París, Ed. du Cerf, 1969, p. 169.
[3] Cf. Fidel y la religión. Conversaciones
con Frei Beto, La Habana, Oficina de Publicaciones del Consejo de Estado,
1985, p. 87.
[4] Cf., acerca de estos puntos, Michaël Löwy,
“Religion, politique et violence: le cas de la théologie de la libération”,
en Lignes, n° 25, op. cit.; y del mismo autor, para una reseña
histórica: “Marxisme et christianisme en Amérique latine”, en G. L. et Jean
Robelin, Politique et Religion, París, L’Harmattan, 1994, y La
guerre des dieux, París, Ed. du Félin, 1998.
[5] “Ethique de la libération”, en Encyclopédie
philosophique universelle, Les Notions philosophiques, París, PUF, 1990.
Del mismo autor, cf. L’éthique de la libération. A l’ère de la
mondialisation et de l’exclusion, París, L’Harmattan éd., 2004.
[6] “I problemi per una teologia della liberazione
in Europa e in Italia”, en Teologia della liberazione, op. Cit.
[7] Presentazione, ibid., p.10.
[8] Se trata de dos artículos de 2006, con este
título, en http://www.oum ma.com/article.php3id?_article=2009. Toward a Jewish theology
of liberation, New York, Orbis Books, 2001.
[9] El autor había ofrecido un bosquejo de sus tesis
en Liaisons internationales, del Centre Oecuméniques de liaisons
internationales, n° 53, Bruselas, dic. 1987. “Etre sans terre”, entrevista con
Oziel Alvez, en Rouge, 17 feb. 2005.
[10] Cf. Michaël Löwy, La théologie de la libération
est-elle finie?, en G.L. Religion et politique (revista M.,
n°76, marzo-abril 1995.
[11] “Título del folleto que reproduce la
intervención en la reunión de los jefes de Estado en las Naciones Unidas, en
sept. 2004.
Texto publicado en el nº 257 de El Viejo Topo, en
junio de 2009.
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