Hoy
hace cuatro años fallecía nuestro querido amigo Jaume Botey. Teólogo,
antropólogo, filósofo, comunista y activista solidario y comprometido con la
reflexión sobre el diálogo intercultural y entre religiones, lo recordamos con
este lúcido texto.
Testimonios de esperanza
El Viejo Topo
14 febrero, 2022
A menudo, para
entender el significado de algunas formulaciones sobre el sentido de la vida,
el mejor camino es la biografía. Ninguna teoría, filosofía o análisis tiene la
fuerza de una vida. El “relato vivo” directo que expresa la fuerza de los
sentimientos éticos primordiales y que supusieron esfuerzo o rebelión ante un
adversario potente, son el inicio de la resistencia y dan fuerza a la
esperanza. Los valores y actitudes que los sustentan trascienden lo inmediato,
las circunstancias, las edades o las ideologías. También los cuatro evangelios
no son más que un relato.
Intentaremos
acercarnos a la vida y pensamiento de cuatro figuras de una extraordinaria
significación ideológica, ética y biográfica. Se trata de personalidades ya muy
conocidas, Charles Péguy, Walter Benjamin, Simone Weil y Dietrich
Bonhoeffer. Podía haber escogido otras muchas, Rosa Luxemburgo, Teresa de
Lisieux, Gandhi, Unamuno, Ana Frank, Bernanos, Camus, Merton, Samuel Ruiz,
Xirinacs… o Sandino, Martí, Mariátegui, Lumumba, Dubceck… Todos tenemos nuestro
santoral particular y los escogidos ocupan un lugar preferente en el mío.
Los cuatro
murieron muy jóvenes: Péguy en 1914 a los 41 años, en los primeros días de la
1ª guerra mundial Benjamin en 1940 a los 48, Weil en 1943 a los 34 y Bonhoeffer
en 1945 a los 39. Los tres, vivieron y fueron víctimas de la oscura noche del
nazismo. En el intento de un diálogo con un mundo difícil de
entender y desde diferentes “fronteras” confesionales, los cuatro
se formulan preguntas fundamentales para la espiritualidad del siglo xx.
Charles Péguy. La “pequeña” esperanza
Péguy y su
itinerario vital ejemplifican las contradicciones del paso del s. XX hacia el
mundo moderno, de la Europa y la Francia rurales impregnadas de los valores
sagrados del amor al hogar, del sentido del deber, rigor, dignidad de la
pobreza, trabajo y paciencia, amor a la tierra. Estos valores serán
patrimonializados por una nueva derecha política y social que pone el valor
tribu y raza en primer lugar y que a partir de 1894 se manifestará en el caso
Dreyfus y posteriormente en la Action Francaise de Maurras, Gobineau o Sorel.
Pero también una Francia abierta a la modernidad, definitivamente decantada
hacia la supremacía de la libertad individual y el laicismo, representada en el
socialismo de Jean Jaurés, al que Péguy se acerca en un primer momento.
El itinerario
de Péguy se mantiene siempre a la vez cercano y crítico delante de cualquier
institución política o religiosa. Su acercamiento al socialismo se verá
definitivamente truncado por problemas éticos. Extraño entre los suyos, se
revuelve contra el socialismo acomodado de los dirigentes. Se siente libertario
ante el socialismo burgués y parlamentario. De manera parecida con la Iglesia.
En 1907 confiesa a Maritain que ha recobrado la fe católica. Diez años antes,
en 1897 había escrito una primera versión de Juana de Arco en la que ésta
representa la ingenuidad y simpleza del campo, es la muchacha dócil. Pero en
1910 escribe una segunda versión Le mystère de la charité de Jeanne
d’Arc, en la que Juana es la figura no-resignada ni ante el poder político
ni el de la Iglesia. Maritanin y otros muchos reaccionan duramente y en contra,
pero Péguy no podía estar de acuerdo con la visión triunfalista de la fe ni del
Vaticano de Pío X.
Esta misma es
la fe y la esperanza de Le mystère des Sains Innocents y
de Le porche du mystère de la deuxième vertu, el gran cántico a la
segunda virtud, la “pequeña” esperanza frente a la Fe y a la Caridad. La
“pequeña” esperanza no es fácil, no es “pegajosa” ni una nostalgia del pasado.
Péguy ha explorado las contradicciones fundamentales de la persona, le invade
el sentimiento de fracaso, se siente solo. Confiesa que escribió “El pórtico de
la esperanza” para salvarse de la desesperación. Conoce la debilidad en sí
mismo…
El “Pórtico”
termina con una alabanza a la noche. Pero en Péguy hay dos imágenes de la
noche. Una, que representa la angustia, desconcierto, vacío, el Jardín de los
Olivos y el Gólgota, la desesperación. El pasado y sobre todo el futuro del ser
humano peden ser vividos como noche. La otra es la noche del reposo, de la
bondad de Dios, la que conduce a los orígenes de los tiempos en el gran
silencio antes de la creación. En Péguy estas dos noches conviven
cotidianamente. La paradoja es que la esperanza nace precisamente en medio de
la noche de la desesperación. Sus grandes figuras literarias, la figura de Eva,
la señora Gervasia, pero sobre todo Juana de Arco, representan esta paradoja.
El 1 de agosto
de 1914 Péguy es movilizado. El 3 inicia la 1ª.Guerra Mundial. El día 15
asiste, como soldado, por primera y última vez a misa. El 5 de septiembre muere
en Lorena de una bala perdida en la cabeza.
Walter Benjamin. El sufrimiento de las víctimas y el progreso visto desde
un ángel
Benjamin era ya
un filósofo reconocido, especialmente por sus trabajos acerca del arte y del
romanticismo alemán, pero hoy es conocido sobre todo por su última obra, unos
apuntes, Tesis sobre el concepto de historia, que llevaba consigo
cuando la policía franquista le detuvo en su intento de pasar los pirineos
huyendo de la persecución nazi. Las autoridades españolas le habían negado el
visado. Al regresar a Portbou se quitó la vida. Adorno y Horkheimer le habían
insistido que se refugiara en Jerusalén. Su amigo Gershom Shölem, que reside en
Jerusalén le insiste igualmente. También Bertold Brecht desde Dinamarca. No
acepta ninguna sugerencia.
Ya en su
crítica literaria al barroco y en sus comentarios a la poesía de Brecht,
Benjamin contrapone la “historia del sufrimiento”, a la idea del “progreso
indefinido”. Pretender un progreso que olvide el sufrimiento es perder la
propia identidad de clase oprimida y convertirse en juguete de la clase
dominante. De ahí la necesidad de desenterrar las voces de las víctimas cuyo
espectro pone en crisis y “deconstruye” la versión triunfalista del tiempo y de
la historia.
Benjamin, judío
y marxista por influencia de Brecht, rechaza la concepción unilineal y triunfal
–razón, progreso, futuro– que la modernidad, incluida la filosofía marxista,
tienen del tiempo y del desarrollo como si el paraíso de la felicidad utópica
no fuera más que la prolongación del presente y anuncia proféticamente que este
progreso material es deshumanizador y conduce irremediablemente a la
destrucción y a la muerte. El cuadro del Angelus Novus de Klee
le inspira la horrible imagen de una humanidad con progreso técnico
desvinculado del progreso moral: el ángel ha visto más que nosotros. Donde
nosotros vemos desarrollo, para el ángel es el final y la ruina.
Se acerca a la
concepción judía del tiempo que entiende que éste puede ser interrumpido
bruscamente en cualquier momento. Y en esto coincide con Bloch. La salvación no
vendrá del crecimiento del continuum histórico sino del
cumplimiento de la promesa de Dios al pueblo. Un hecho de estas características
solo puede producirse por una intervención mesiánica o por una revolución de
las clases oprimidas. En este sentido Derrida, también judío, afirmaba que “la
deconstrucción es la justicia” cuando revisión del pasado y mesianismo, presencia
de las víctimas y escatología, negación del presente y esperanza, se dan la
mano.
Por eso en el
concepto mesianismo-salvación, propio de la teología judeocristiana, encuentra
la clave para una interpretación de la historia contraria a la concepción
hegeliana del triunfo final. Paradójicamente, el Bejamin agnóstico y que
profesa el materialismo dialéctico encuentra en conceptos como fracasoculpa-redención y
en el concepto bíblico de mesianismo como interrupción y como posibilidad de
salvación, la posibilidad de superar el sin-sentido de la historia, el fracaso
del progreso y la necesaria primacía de los derrotados para poder construir
otra historia.
Benjamin y
Bloch han encontrado en la estructura teológica de encarnación del cristianismo
como religión el fundamento de su esperanza. Porque no se trata de una
ideología sino de una historia, no es una filosofía sino una praxis “dirigida
hacia”.
Simone Weil. Encarnación con el sufrimiento “a la espera de Dios”
Nace en París
en 1909 en el seno de una familia acomodada, judía pero agnóstica. Intelectual
de sorprendente lucidez, crítica social, conocedora de los clásicos griegos,
filósofa y mística. El enigma de su radical y corta vida está en su aguda
conciencia y voluntaria solidaridad con los oprimidos. Luchó contra dos fuerzas
del mal: la opresión obrera y la locura fascista. El rigor consigo mismo y su
inenarrable experiencia mística lo lleva a encarnarse con la clase obrera. En
1931, es profesora de filosofía en el liceo femenino de Le Puy. Del sueldo que
recibe vive sólo con la parte equivalente al sueldo de un peón, el resto lo
reparte. Asiste a manifestaciones de parados. Las autoridades educativas, como
sanción, la trasladan a Auxerre y después a Ruan. Sigue participando en
manifestaciones y organizaciones obreras.
Tres años
después, deja la docencia para incorporarse a la clase obrera. Primero, en la
fábrica Alsthom de París en la cadena de montaje, después a la Carnaud de
Billancourt y después a la Renault de París. Desde entonces escribe Cahiers,
núcleo de sus numerosos ensayos.
Con el
estallido de la guerra civil en España decide venir a combatir contra el
fascismo. Se incorpora a las Brigadas Internacionales en la columna Durruti, al
frente de Aragón. Debe dejarlo debido a un accidente fortuito.
En un viaje
posterior a Italia, en Asís se siente impulsada arrodillarse y a rezar. Pasa la
semana santa de 1939 en Solesmes fuertemente impresionada por la Pasión de
Cristo. Comienza un camino personal y de difícil seguimiento de Jesucristo que
le lleva a interesarse por San Juan de la Cruz, por los Upanisads, por el
Bhagavad Gita. Considera que todas las religiones son sólo iniciaciones al
espíritu divino y universal. Con el comienzo de la II guerra mundial profundiza
su búsqueda espiritual, su radicalidad desconcertante y su componente místico.
Ante su
delicado estado de salud y huyendo sobre todo de la persecución nazi, su
familia se trastada a Nueva York, pero inmediatamente ella siente que debe
regresar para incorporarse a la resistencia. Pronto le diagnostican
tuberculosis. Por solidaridad con los que pasan hambre por la guerra se niega a
alimentarse.
Debido a la
consideración de la grandeza del acto de creer y a la pobreza espiritual que
siente de sí misma, “por coherencia” y “a la espera de Dios” se niega a recibir
el bautismo. Muere el 24 de agosto de 1943.
Su profunda
reflexión filosófica y religiosa parte de su experiencia mística. Sus
consideraciones acerca de la presencia de la gracia de Dios en el mundo se
fundamentan en la identificación con los vencidos.
Dietrich Bonhoeffer. Vivir en el mundo sin la hipótesis de trabajo Dios
En 1945,
Bonhoeffer, pastor luterano, poco antes de ser ahorcado en Flossenburg por
haber participado en un complot contra Hitler, se pregunta desde la fe ante
este mundo moderno difícil de entender ¿y si tuviéramos que existir en este
mundo como si Dios no existiera? ¿y si realmente Dios tuviera
algo que decir a este mundo que definitivamente ya no cree en él? Se hace estas
preguntas en sus cartas desde la prisión, publicadas bajo el título Resistencia
y sumisión, su obra más divulgada. Se trata de un documento impresionante
escrito entre bombardeos y sirenas, sobre la actuación del cristiano en un
mundo definitivamente irreligioso.
La actitud
inicial de Bonhoeffer respecto de la fe es diametralmente opuesta a la de Bloch
y Benjamin. Bonhoeffer parte de su ser creyente, pero como un creyente que debe
vivir su fe y manifestarse de forma irreligiosa ante el mundo.
“Dios nos obliga a vivir en un mundo sin la hipótesis de trabajo Dios”. Se
trata de vivir en el mundo sin Dios y sin los sucedáneos de Dios que para
cubrir esta ausencia podría conseguir desde una cierta seudo-religiosidad. “Ser
cristiano no significa una determinada manera de ser hombre sino que significa,
simplemente, ser hombre”. En consecuencia, la iglesia no tiene como misión
crear espacios o instituciones propias y diferenciadas. La de Bonhoeffer es una
llamada al seguimiento radical de Jesús fuera ya del contexto cultural de la
religión.
¿En qué
consiste para Bonhoeffer este “seguimiento”? En el reconocimiento de la
opresión, en la conciencia del sufrimiento humano y en situar la esperanza del
cristiano en la superación de estas esclavitudes y sufrimientos. El cristiano,
a diferencia del que no lo es “ha sumido su deber de participar en los
sufrimientos de los hombres”. Además de la oración, la función del cristiano es
“la construcción de la justicia en un mundo en el que Dios ya no está
presente”. La redención, concepto central en su pensamiento, no es sólo un
concepto escatológico sino, y sobre todo, la realización intrahistórica de la
justicia y la verdad. No hay islas o espacios reservados en el mundo para un
trabajo realizado desde la fe. El cristiano actúa, como cualquier otra persona,
en la sociedad, en la universidad, en el partido, en el sindicato. Y será o no
será trabajo cristiano en la medida que sea un trabajo que impulse la justicia
y la dignidad, no en la medida que sea un trabajo de un bautizado o de una
institución religiosa. No es la ideología la que determina los valores utópicos
de la experiencia, sino los valores profundos que la sustentan.
Apartado 4º del texto de Jaume Botey Construir la esperanza, Cuaderno
nº 154 de Cristianisme i Justícia, mayo 2008.
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