Rescatamos
aquí un viejo texto de uno de nuestros maestros, siempre presente, siempre
añorado, nunca olvidado. Una reflexión sobre otro sabio relativamente poco
leído en nuestros días: György Lukács
El viejo Lukács como teórico político
Francisco Fernández Buey
El Viejo Topo
24 septiembre, 2022
En ocasión del
setenta aniversario de Georg Lukács[1],
en 1955, Wolfgang Harich, uno de los más agudos filósofos alemanes de las
últimas décadas[2],
escribió: “Sus observaciones sobre temas introducidos con la expresión “no es
este el lugar para hablar de ello”, dejan entrever en todo momento que su obra
histórico-filosófica e histórico-literaria se asemeja a un iceberg del que solo
asoma una pequeña parte a la superficie del mar”. Eso es, precisamente, lo que
ocurre con las sugerencias teórico-políticas del viejo Lukács. Y, en efecto, el
lector académico o el universitario que está acostumbrado a exposiciones
sistemáticas de teoría política puede sufrir cierto despiste cuando se
encuentra con las habituales fórmulas lukácsianas en las que se niega con
modestia o con prudencia que el autor, no siendo un político, tenga algo que
aportar acerca de problemas vitales para la actuación política en nuestras
sociedades.
Por desgracia,
cuando en 1969 apareció en España[3] la
traducción de las Conversaciones mantenidas con Lukács por
Hans Heinz Holz, Leo Kofler y Wolfgang Abendroth, la repercusión del librito
fue más bien escasa. Parte de los lectores aceptaron sin más la adecuación de
expresiones y fórmulas como las aludidas por Harich y no se preocuparon en reflexionar
sobre lo que había debajo de la superficie visible. El clima político tampoco
era apropiado para un texto así. Se salía por entonces de un estado de
excepción durante el cual la tiranía franquista golpeó duramente, sobre todo en
Cataluña, a trabajadores, estudiantes y profesionales militantes en las
organizaciones comunistas; las pocas editoriales que en los años inmediatamente
anteriores habían logrado implantarse publicando libros marxistas, fueron
clausuradas o se vieron obligadas a cerrar. Además, en los círculos
intelectuales de oposición al franquismo había empezado a extenderse un cierto
desprecio hacia la obra del filósofo húngaro, en parte por lo que se
consideraba rigidez excesiva de su teoría del reflejo en las manifestaciones
artísticas, pero también por discrepancias varias respecto de los gustos
literarios de Lukács o en relación con su crítica del proceso de destrucción de
la razón por obra de los irracionalismos contemporáneos.
Las ideologías
que hicieron su agosto en el mayo del sesentayocho francés no eran
especialmente favorables al clasicismo del viejo Lukács. Y menos en España. De
manera que al acabar la década se produjo aquí una curiosa confluencia entre
antiguos realsocialistas desencantados, a la búsqueda de novísimos, y jóvenes
universitarios tan dispuestos a saltar de clase social como a autoafirmarse con
la convicción eufórica de que los hijos de la burguesía por fin han
dicho basta (título de una célebre proclama barcelonesa de entonces) o
postulando la abolición inmediata de la universidad. Así se quería ser. Pero,
en realidad, como viene ocurriendo desde hace tiempo en momentos en que las
cosas parecen ponerse difíciles para la clase social hegemónica, las ideologías
que entonces competían, complementándose, eran variantes más o menos novedosas
del positivismo y del romanticismo, solo que en este caso traducidas a lenguaje
marxista: estructuralismo althusseriano y marcusianismo.
En el plano de
las ideas políticas ni una cosa ni otra conectaba con la empresa intelectual y
moral en la que andaba embarcado Lukács. Pues el estructuralismo althusseriano
era más renovador de formas y lenguajes que de actitudes políticas; y el
marcusianismo, aunque más atento que la otra ideología a la sensibilidad de la
época, oscilaba en lo político entre la añoranza de los años veinte y la
idealización del tercermundismo.
Aún así, por lo
que se suponía de enlace ideal entre dos décadas revolucionarias, la añoranza
de los años veinte propició el reencuentro con Lukács. Con el joven Lukács
de Historia y consciencia de clase[4]. La invitación a este reencuentro nos
llegó sobre todo a través de la influencia de estudiantes e intelectuales alemanes
e italianos poco dados a aceptar la visión estructuralista de una historia sin
sujeto[5].
Pero en aquella invitación predominada un punto de vista según el cual la obra
de Lukács había de juzgarse política y moralmente invirtiendo por completo el
rasero de lo que pasaba por ser la “ortodoxia: el buen Lukács, el que todavía
resultaba interesante, el recuperable, era el “heterodoxo” de 1923; el otro Lukács,
el que se sometió a la crítica a los dirigentes de la III Internacional para
retirarse luego al estudio de temas literarios y culturales, el que
escribió El asalto a la razón e inició la redacción de una
monumental Estética, precisamente por su “ortodoxia”, nada tendría
que decir ya a las jóvenes generaciones marxistas.
Tal inversión
era sin duda muy grosera y el cuadro resultante demasiado crudo para cualquier
persona que conozca con un poco de detalle la trayectoria de Lukács desde 1924.
Hubo, por lo demás, entre nosotros quien lo advirtió ya entonces. Si alguien se
toma la molestia de echar un vistazo a los papeles clandestinos o
semiclandestinos de la oposición comunista barcelonesa de finales de los años
sesenta, encontrará con facilidad una refutación de aquella grosería en los
ensayos de Manuel Sacristán. Es más: hallará una explicación razonada de la
continuidad de fondo existente entre el Lukács idealista y subjetivista
de Historia y consciencia de clase y el equilibrado
llamamiento a poner de nuevo en primer plano los temas de la subjetividad y de
la consciencia revolucionaria que hay en la última parte de las Conversaciones.
La razón por la cual se impuso en aquellos años el desprecio hacia la obra del
Lukács maduro o la exaltación de Historia y consciencia de clase en
contraposición a las páginas políticas de las Conversaciones, es
algo que se me escapa, aunque sospecho que ese algo tiene que ver con los
motivos por los que los teólogos no acaban de ponerse de acuerdo acerca de si
la sabiduría del diablo es consecuencia de su “heterodoxia” o de la experiencia
que da la vejez.
Pues, en
efecto, en la parte de las Conversaciones titulada “Ideas
básicas para una política científicamente fundamentada” hay atisbos y
sugerencias de viejo sabio, tanto más simpáticos unos y otros, incluso en la
forma, cuando que en ellos Lukács no pontifica (o pontifica mucho menos que al
tratar de temas filosóficos generales, históricos o estéticos).
Vale la pena
recordar que la entrevista a tres bandas que dio origen al librito
titulado Conversaciones se hizo en septiembre de 1966, es
decir, año y medio antes de la tantas veces mencionada
rebelión estudiantil europea. No era previsible en aquella fecha un estallido
como el que acabaría produciéndose. Pero, sobre todo, el punto de vista de
Lukács nada tenía que ver con la euforia ni con la añoranza melancólica; su
análisis, su diagnóstico de las sociedades capitalistas y no-capitalistas, y
sus propuestas alternativas parecen más bien inspiradas en la máxima brechtiana
según la cual no hay que proponerse enlazar con el buen tiempo pasado sino con
el mal tiempo presente. Precisamente ese “mal tiempo presente” es explorado por
el viejo Lukács sobre la base de dos datos esenciales. Primero: el
reconocimiento de que se ha producido un retroceso en la consciencia de las
masas trabajadoras en los países capitalistas. Segundo: la observación de que
el desmantelamiento del estalinismo iniciado después del XX Congreso del PCUS
se estaba realizando con métodos igualmente estalinistas. Por eso, al avanzar
la propuesta de una renovación del factor subjetivo en decadencia, Lukács
insiste en que la tarea de despertar la subjetividad en nuestra época
exige un nuevo comienzo[6], y no meramente recuperar el marxismo de
los “felices veinte”.
Curiosamente,
en el plano de la teoría política, el último Lukács resulta ser menos
ideologista que en otros ámbitos. Así, por ejemplo, en las Conversaciones mantiene
que el fundamento de todo movimiento económico y social es siempre un aspecto
teleológico concebido como ideal, pero, lejos ya de la imputación al conjunto
de los trabajadores de una conciencia revolucionaria, afirma que “sería muy
desesperante partir de bases puramente ideológicas mientras la multitud se
siente a sus anchas dentro de esa manipulación”. Ninguna ilusión, por tanto,
respecto de los hipotéticos efectos positivos de la contracultura
anticonsumista que se estaba esbozando por entonces. Al contrario: Lukács ve
aquellas primeras manifestaciones de protesta contra la técnica, la
manipulación de los consumos y el despilfarro característico de la difusión del
imperialismo como un síntoma de la naturaleza primitiva, aunque moralmente acertada,
de los movimientos sociales que están naciendo. Esto le lleva a una comparación
que en aquel momento podía parecer unilateral y que fue muy criticada en la
izquierda revolucionaria, a saber: que nos encontramos, por lo que hace al
nivel de la consciencia y la subjetividad, en una situación parecida a la que
tuvieron que vivir gentes como Fourier y Sismondi, en una situación, esto es,
que se asemeja a la de los comienzos del siglo XIX, cuando empezaba a formarse
lentamente el movimiento obrero.
Una afirmación
así puede parecer hoy una trivialidad e incluso habrá quien la considere
exageración optimista. Pero para juzgar la agudeza de la misma se pueden hacer
dos pruebas. Una: comparar eso con la euforia de la mayor parte de los análisis
marxistas de aquellos años. Otra: estimar las hipótesis prospectivas que el
propio Lukács hacía seguir de aquella analogía. Prescindiré aquí de las
comparaciones odiosas. Por lo que hace, en cambio, al segundo punto tiene
interés resaltar uno de los frutos de la experiencia teórico-política.
El viejo
Lukács, que ha abandonado por completo su espontaneísmo juvenil y que en 1966
concede un valor extraordinariamente grande al trabajo minoritario que se ha de
hacer desde fuera para introducir la consciencia en el seno de
clase obrera; este hombre que sugiere la creación de un brain trust para
el análisis científico de un mundo económico y social cada vez más complejo,
que propone recuperar la conservadora institución de los veteranos para dar
continuidad a las protestas juveniles, piensa sin embargo que la forma de
organización adecuada para propiciar la resistencia antimanipulatoria no es un
nuevo partido, sino un movimiento amplio, abierto y antisectario; un movimiento
en el que lo primero sería ponerse en claro acerca de lo que el marxismo puede
dar de sí en el presente, establecer con precisión lo que se sabe y lo que se
ignora sobre la evolución del capitalismo imperialista y su repercusión en las
actitudes de los trabajadores.
Cierto es que
Lukács tenía la vista puesta en ese momento en la particular situación de la
República Federal Alemana; pero no es menos cierto que su apreciación de lo que
podía ser el futuro ha resultado adecuada, empezando precisamente por la RFA:
“Ponerme a soñar que en Alemania se pueda fundar inmediatamente un cuarto
partido sería, desde luego, una necedad, una ilusión. Pero el cabo de cierto
tiempo podría ocurrir que el movimiento antimanipulatorio llegara a determinar
qué diputados enviarían los habitantes de tales o cuales circunscripciones al
Parlamento. Esto ya no es ilusorio. Tal movimiento tendría un futuro, pero no
un futuro coronado por el éxito en el plazo de tres meses, sino con
perspectivas de éxito para dentro de algunos decenios.”
Junto a esta
hay otras observaciones y sugerencias del viejo Lukács que siguen conservando
todavía su interés para aquellas personas preocupadas por la extensión de las
manipulaciones y las nuevas formas de la alienación contemporánea. Ejemplos: la
denuncia de la pérdida de toda idea seria de democracia en las
socialdemocracias europeas; la propuesta de un análisis del sentimiento
religioso en las sociedades industrialmente desarrolladas y en las sociedades
llamadas socialistas que corrigiera una de las hipótesis más pesadas del
marxismo tradicional, por lo general oscilante entre el desprecio dogmático de
las religiones y la condescendencia ideológica; la insistencia en que el
movimiento antimanipulatorio del futuro habría de poner el acento en el
desarrollo pleno de la fuerza productiva “hombre” para hacer frente
simultáneamente al fatalismo tecnológico y a la crítica irracionalista de la
técnica, etc.
Todo eso,
escrito en 1966 por un hombre que no se consideraba un político y que en las
últimas décadas había repetido varias veces (es de suponer que con cierta
ironía) que su incapacidad para convencer a otros compañeros, pese a tener
razón, le obligaba a retirarse de la política activa, no está nada mal, como
solía decir Juan de Mairena en ocasiones así.
Notas:
[1] NE. Véase “Historia (personal) y conciencia de clase: György Lukács”.
En Poliética, Madrid: Losada, 2003, pp. 85-122.
[2] NE. Véase FFB, “Wolfgang Harich: ¿retorno a Babeuf o a Diógenes de
Sínope?” https://espai-marx.net/?p=12290
[3] NE. En Alianza Editorial. A esas conversaciones dedicó Manuel
Sacristán, amigo y maestro del autor, la penúltima de sus conferencias: “Sobre
Lukács”. Véase M. Sacristán, Seis conferencias, Barcelona: El
Viejo Topo, 2005, libro prologado por el autor.
[4] NE. Traducido para Grijalbo por Manuel Sacristán. Reeditado por Siglo
XXI en 2021.
[5] NE. La historia es un proceso sin sujeto ni fines. Véase L. Althusser, Para
una crítica de la práctica teórica. Respuesta a John Lewis, Madrid:
Siglo XXI, 1973.
[6] NE. Véase “Volver a empezar” (1990). En FFB, 1917. Variaciones
sobre la Revolución de Octubre, su historia y sus consecuencias, Barcelona:
El Viejo Topo, 2017, pp. 161-166.
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