viernes, 16 de abril de 2021
Al rescate de la humanidad: programadoras contra filósofos ¿Cómo se construye científicamente el TOTALITARISMO? Exactamente como trabajan actualmente los “directores” de la sociedad, que no son ni mucho menos Pedro Sánchez, Pablo Casado, Pablo Iglesias o Santiago Abascal. Estos son pajaretes manejables por los grandes capitales, más o menos inconscientes miradores del propio ombligo, servidores de a quienes sirvan, pero no del interés general y mucho menos de la Patria como algunos de ellos en el desiderátum intelectual proclaman. En nuestra sociedad lo que predomina es la chabacanería social y la indigencia mental (se propone como ejemplo las sesiones del Congreso de los Diputados en España). Esta situación la ha creado alguien que no soy yo escribiendo artículos como el presente. En caldo de cultivo social como es la sociedad actual el SIMPLISMO MENTAL y la UNILATERALIDAD (esencial del fascismo. Fascismo que no viene del trote del caballo de Santiago Abascal) crece y está creciendo como las margaritas en el campo, y como prueba de esto último podría ser el proyecto de Google al que hace referencia el artículo de AGUSTIN VELLOSO que sigue. Gracias a lo dicho: chabacanería social, indigencia mental, simplicidad mental y unilateralidad, a lo que cabria añadir algunas gotitas de pobreza intelectual e ignorancia se ha confundido y tomado como categoría verdadera que el TOTALITARIMSO es lo propio del marxismo, cuando este es justa, exacta, literal y materialmente lo contrario. Ninguna ciencia puede tener estas características, y el marxismo se basa en la ciencia del materialismo histórico. El marxismo alude al concepto de totalidad (NO AL TOTALITARISMO) que se refiere a que cualquier hecho que se tome para ser conocido está relacionado con otros hechos, y estos igualmente con otros hechos, de modo que todo ello constituye UNA TOTALIDAD (NO UN TOTALITARISMO) que necesita ser comprendida en su conjunto para que cualquier elementos de la misma pueda ser verdaderamente explicado. TOTALITARIO es el proyecto de Google que en definitiva lo que pretende es: esto es lo que a mí me interesa, cualquiera que mantenga otras posiciones o intereses que no favorezcan los míos: ¡A los leones con él!
Al rescate de la humanidad: programadoras contra filósofos
Por Agustín Velloso
Rebelion
16/04/2021
Fuentes: Grupo Tortuga
[Foto: Foto: Base de la Fuerza Aérea de Creech, cerca de Indian Springs,
Nevada, EEUU]
La irlandesa
Laura Nolan tiene un máster en Ingeniería de Programación y una especialización
en Inteligencia Artificial (IA) y máquinas inteligentes.
Desde 2013
trabajó en la sede central de Google en Europa y en 2017 le ofrecieron un
puesto para ingenieros seleccionados dentro de un grupo de alta tecnología para
un proyecto puntero.
Una prometedora
carrera por delante la esperaba en una de las empresas más influyentes y
famosas del mundo. Sin embargo abandonó la empresa en 2018 a cambio de nada.
Ella lo relata así:
Lo que Google
me pidió hacer a finales de 2017 era contribuir a la modificación de sus
sistemas públicos en la nube, para adaptarlos a los requerimientos de proceso
de datos secretos del gobierno (de Estados Unidos, EEUU).
Concretamente
los datos eran de Vídeos de Área Amplia (WAMI,
por sus siglas en inglés), es decir, grabaciones aéreas desde un dron como el
Reaper (la Parca ¡que lo tiene el Ejército del Aire español!) o el Predator (depredador ¡que
también lo tiene!).
Se trata del
proyecto piloto Maven, del Ministerio de Defensa, con el fin de aprovechar la
tecnología del sector privado que no tenía su Ejército. La idea motriz de Maven
parte de que el Ejército de EEUU generaba más vídeos de vigilancia mediante
drones del que puede analizar por medio de sus empleados.
Lo que quería
es desarrollar un sistema de ordenadores que tomen decisiones automáticamente a
partir de imágenes importantes, o sea, personas y vehículos, de forma que
rastreen sus movimientos en el tiempo y en el espacio. Esto incluye incluso una
función de gráfico social.
Google mantuvo
el contrato de Maven muy discretamente apartado del público y durante meses
sólo un puñado de personas lo conoció, incluso no lo revelaron a las que como
yo fuimos invitadas a participar en el proyecto.
Maven es un
Proyecto militar de vigilancia, un eslabón de la ‘cadena de matar’ del ejército:
identificación del objetivo, envío de la fuerza para atacarlo, decisión y orden
del ataque y finalmente su destrucción. Para una empresa cuya
misión manifestada es “ofrecer acceso a información imparcial, rigurosa y
gratuita a los que confían en nosotros”, esto supone una clara desviación de
aquélla.
Maven tiene
implicaciones éticas obvias que me preocupaban profundamente. Me dispuse a
aprender más acerca de los drones y sus impactos sobre las personas y sus
comunidades, por ejemplo, los ataques de
drones estadounidenses en Pakistán.
En segundo
lugar las organizaciones de derechos humanos han condenado la forma en que el
Ejército de EEUU usa los drones para atacar. Matan a muchos civiles, el control
del gobierno es inexistente o débil y no hay transparencia sobre sus impactos y
la toma de decisiones. Hay razones poderosas para creer que su uso alienta el
terrorismo.
Concluí que
trabajar con la tecnología de Google en relación con Maven me haría responsable
en la muerte de civiles. Estuve varias semanas sin dormir y tuve problemas
estomacales por primera vez en mi vida. Me dirigí a los responsables de los
niveles directivos más altos a los que pude llegar en ambas orillas del
Atlántico y les hice saber que si este proyecto se mantenía, dejaría Google.
Hablé con colegas y firmé una carta abierta
que se difundió ampliamente en los medios.
En el verano de
2018 abandoné Google. Sus ejecutivos demostraron que están dispuestos a firmar
en secreto contratos muy dudosos como el Proyecto Maven. En conciencia no podía
continuar como empleada de Google cuando no tenía la certeza de que mi trabajo
no iba a ser usado para violar los derechos humanos o incluso matar.
Después dejé de
lado la ingeniería de programación durante un tiempo. Empecé un voluntariado con
la Campaña para
la Abolición de Robots Asesinos, que pide la prohibición de las
armas inteligentes.
Ahora utilizo
mis conocimientos técnicos sobre sistemas complejos y fiabilidad de programas
para explicar algunos problemas que probablemente veremos cuando entren en
funcionamiento este tipo de armas: probablemente sean impredecibles, cometerán
errores y causarán víctimas civiles.
Actualmente hay
gran interés en las cuestiones éticas de la tecnología y también debate
constante en los medios sobre todo tipo de cuestiones desde la privacidad a la
toma de decisiones autónomas y al margen de error. Todo esto está bien, pero es
preciso tener la seguridad de que hay un cambio real duradero.
Los que trabajamos
en tecnología tenemos que empezar a reflexionar acerca de nuestra
responsabilidad profesional respecto del bien superior y sobre las compañías en
las que trabajamos. Tenemos que formarnos acerca del daño que la tecnología
puede causar.
A diferencia de
otras profesiones con una trayectoria más larga, nosotros no tenemos formación
continua que se ocupe de los dilemas éticos, tenemos que obtenerla por nuestra
cuenta.
Organicé en
Dublín, donde vivo, un grupo cuyo objetivo se centra en la ética de la tecnología.
También creo que los ingenieros de programación tendríamos que formar parte de
una organización profesional o sindicato, es decir, grupos que tienen un poder
político que a las personas individuales nos falta.
Hace veinte
años, cuando iba a la universidad, los ordenadores que había en los puestos de
trabajo y quizás en casa, se encendían unas pocas horas a la semana.
Nos mostraban
la nómina y la previsión del tiempo. Hoy hacen mucho más y los llevamos encima
casi todo el día. Éstos deciden quién consigue una entrevista de trabajo, quién
obtiene beneficios sociales, quién recibe tal propaganda política y quizás
quién resulta muerto por el ataque de un dron.
Con este
currículum digno de cum laude, Laura Nolan fue invitada al programa de la BBC
¿Son los “robots asesinos” el futuro de la guerra? (Are ‘killer robots’ the
future of warfare?)
que apareció el 5 de abril en Grupo Tortuga. A continuación sigue su opinión
sobre este asunto.
Parece que
algunos tienen la visión de que los robots sustituirán a los hombres y entonces
las guerras se harán sin derramamiento de sangre, pero esto es una utopía.
Más bien es lo
contrario: es un futuro en el que la mayor parte del tiempo se enviarán
máquinas contra seres humanos causando considerable daño, sufrimiento y terror.
El principal
problema en este asunto es que los ordenadores piensan diferente a los seres
humanos. Éstos emiten juicios, es decir, trabajan con situaciones de grises
variables y problemas confusos, mientras que los ordenadores hacen cálculos, es
decir, trabajan con algoritmos, reglas, sumas, bases de datos, hechos
concretos.
En consecuencia,
en un campo de batalla, especialmente en zonas de combate donde hay civiles, la
situación se vuelve altamente compleja: aparecen amenazas imprevisibles y
complicadas decisiones que requieren un juicio.
En una guerra
todo se vuelve altamente impredecible y los seres humanos son muy adaptativos,
pero los programas informáticos no lo son.
En una guerra
cada acción bélica es diferente a las demás: se intenta engañar al enemigo, se
dificulta su identificación mediante el camuflaje, puede haber civiles por
medio, etc.
Hay tantas
variables en juego, que es preciso poner a prueba los procedimientos, pero no
una vez, sino de forma exhaustiva, en cada situación, en cada lugar.
Los coches
autónomos se someten a millones de pruebas. En 2018 un coche autónomo de Uber
no fue capaz de reconocer a una mujer en bicicleta como una situación de
peligro y resultó muerta por el atropello que sufrió.
En comparación,
la situación en una batalla presenta una lista casi infinita de situaciones
complicadas. Por tanto, al no haber predictibilidad, resulta imposible realizar
infinitas pruebas.
En consecuencia
esto nos lleva a un problema ético profundo y a optar por la prohibición de
esos robots.
Otro problema
es el de la ausencia de responsabilidad por parte de los que los usan. ¿Quién
se hace responsable?
Supongamos una
acción en la que un robot comete lo que se conoce como un crimen de guerra. Si
lo hubiese cometido un soldado de carne y hueso, éste sería el responsable y
por tanto podría ser juzgado por ello. Sin embargo, si es un robot no hay nadie
a quien pedir responsabilidades, no al comandante de la fuerza, tampoco al
diseñador del robot.
Tras haber
escuchado horrorizado a los dos primeros entrevistados, La intervención de
Laura aporta una lección sobre los robots asesinos concisa, directa, clara,
esperanzadora, valiente y personalmente respaldada por su experiencia.
Claramente
Laura puede dar lecciones de programación de forma sobresaliente, pero las que
da como filósofa de la ética -en Google, en la BBC y en la página web en la que
participa- son impagables.
Gracias por tu
actitud y determinación.
Si vis pacem voca programmator, quod philosophus obliviscaris
Fuente: https://www.grupotortuga.com/Al-rescate-de-la-Humanidad
La pasión de José Carlos Mariátegui
Tal día como hoy de 1930 moría en Lima el eminente pensador y político marxista peruano José Carlos Mariátegui. Su marxismo abandona la idea de la unidad nacional como principio actuante de la política, y lo sitúa en las clases sociales y su lucha.
La pasión de José Carlos Mariátegui
El Viejo Topo
16 abril, 2021
El marxismo llega
a América Latina en los primeros años del siglo XX, con los inmigrantes
italianos y españoles que, desde un sustrato de clase importante, forman los
sindicatos urbanos y los sindicatos mineros. Socialismo y comunismo no
adquieren en un principio la distinción que, por el contrario, los caracteriza
y enfrenta en Europa, donde son tajantes las líneas divisorias existentes entre
la socialdemocracia y el marxismo-leninismo en ciernes. Los rasgos que
predominan en el socialismo-comunismo latinoamericano tienen, en la época que
nos ocupa, un fuerte predominio del marxismo-leninismo, con notables elementos
anarquistas y anarcosindicalistas. De modo que, para ambas filiaciones
ideológicas, la dinámica social se explica por la lucha de clases, la oposición
de la clase obrera al desarrollo capitalista y la penetración imperialista, que
hace que la lucha sea contra ambos al mismo tiempo. [1]
El marxismo de
José Carlos Mariátegui (1894-1930) abandona la idea de que la unidad nacional
es el principio actuante de la política, y lo sitúa en las clases sociales y su
lucha. Además, la sociedad es contemplada como una estructura heterogénea con
grupos subordinados a los intereses de unas élites económicamente dominantes.
Como no podía ser para menos, entre los grupos subordinados está la población
indígena que comparte con los demás grupos explotados dicha condición. Sin
embargo, dentro de todos estos grupos subordinados, según la ortodoxia, el
proletariado –léase la clase obrera— es el más importante a la hora de hacer
avanzar la lucha anticapitalista y antiimperialista.
Es importante
hacer notar que, desde muy temprano, la filiación socialista-comunista trata de
aplicar en América Latina las ideas de modo de producción
precapitalista y capitalista, entendiendo al primero como feudal,
colonial e indígena, y al segundo como dependiente del imperialismo. Ello
introduce una novedad, una riqueza social respecto a la ortodoxia que comienza
a propagarse desde la Rusia bolchevique donde suele hablarse de un capitalismo
y un proletariado a secas. Igualmente, novedosa resulta la idea de un actor
indígena, cuando la ortodoxia insiste en que sólo hay una clase revolucionaria
-la clase obrera- que es la única depositaria de la transformación social.
En parte, es
por estos elementos «novedosos» que el socialismo-comunismo latinoamericano
tiene dificultades para ser aceptado por el movimiento comunista internacional,
en cuyo seno la determinación de quién es un verdadero comunista y quién no lo
es, depende cada vez más de los dirigentes rusos. Habrá que esperar hasta los
años treinta, cuando comienzan a establecerse los partidos comunistas, para que
el socialismo-comunismo latinoamericano logre institucionalizarse. Ello
obviamente supuso aceptar las 21 condiciones impuestas por la III Internacional
a sus nuevos miembros, con el subsiguiente abandono –o paso a segundo plano- de
los elementos más polémicos de la visión de la realidad que los socialistas-comunistas
latinoamericanos comenzaban a elaborar.
El peruano José
Carlos Mariátegui, fue un heterodoxo, enfrentado incluso a una buena parte del
socialismo peruano que desde Cuzco proponía una línea de pensamiento tendente a
la Internacional Comunista. Desde la revista Amauta, tarea
colectiva en la que Mariátegui juega el papel de inspirador principal, el
socialismo mariateguista resiste. En sus 39 meses de vida fue el órgano de una
generación de pensadores originales empeñados en construir un proyecto autóctono,
peruano. Pero el punto de partida no era en este caso el lema leninista de «sin
teoría revolucionaria no hay práctica revolucionaria» sino la praxis, la
acción, en primer lugar. Al menos esta fue la tensión de Mariátegui y sus
amigos. De modo que la tertulia diaria en la calle Washington de Lima, con ser
de intelectuales, era también un foro de conexión con los sindicatos obreros y
con los estudiantes. Amauta no tenía un programa preciso sino
una vocación: el estudio de los problemas peruanos.
Mariátegui
busca un socialismo propio no importado. Y por ello mismo es objeto de acoso
desde las corrientes que teniendo como núcleo organizador la ciudad de Buenos
Aires, tratan de afincar el comunismo de inspiración soviética también en el
Perú. Por otro lado, Mariátegui se confronta con Víctor Haya de la Torre.
Merece la pena dedicar unas líneas a este último, intelectual y líder político
vinculado desde muy joven a la lucha estudiantil, siguiendo las notas del
salvadoreño Luis Armando González[2]
Su actividad
política universitaria lo llevó al exilio, concretamente a México, donde estuvo
desde 1923 hasta 1926. En este país formula la propuesta de la Alianza Popular
Revolucionaria Americana (APRA), tan importante en la historia del populismo
latinoamericano. Viaja a la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas -donde
se familiariza con el marxismo-leninismo- y a Inglaterra -donde estudia con el
autor de la Historia del pensamiento socialista, D.H. Cole.
A pesar de que
en sus primeros años de militancia compartió experiencias con Mariátegui, Haya
de la Torre se distancia desde un principio de la filiación marxista.
Ciertamente, se sirve de muchas de sus nociones para interpretar la realidad
peruana, pero lo hace siempre con una intención contraria a la que cabría
esperar de un socialista-comunista; se trata en la propuesta de Haya de la
Torre de potenciar un capitalismo latinoamericano, y no de establecer un régimen
socialista como antesala del comunismo. Su pregunta, como la de tantos
intelectuales de su época, es por la naturaleza de América Latina: ¿Qué es
América Latina? ¿Cuáles son sus actores sociales fundamentales? ¿En qué
dirección deben avanzar sus transformaciones socioeconómicas y políticas? Con
estas inquietudes en mente, este autor peruano hizo su aporte al debate
político latinoamericano.
Para Haya de la
Torre, en América Latina existe un feudalismo Se trata entonces de constituir
una alianza o frente único de todos estos grupos -presentes en la sociedad
feudal colonial-, independientemente de su adscripción de clase, que se
proponga la constitución de un Estado antiimperialista cuyo núcleo esté formado
por los grupos medios que son los más lúcidos y conscientes de dicha
dominación.
Mariátegui
coincide con Haya de la Torre en que el sujeto histórico de la transformación
revolucionaria del Perú debía ser un bloque de fuerzas populares. Pero a
diferencia de Haya de la Torre, para Mariátegui el socialismo estaba a la orden
del día. No se trataba de empujar el capitalismo hasta su máxima expresión y
agotamiento, como una etapa necesaria, tras la cual emergería el socialismo
como una siguiente etapa inevitable.
José Carlos
Mariátegui asume el socialismo como una nueva vida y el marxismo como una
herramienta crítica. Interroga al marxismo desde una tradición popular
conformada por la religiosidad del Perú. Para Alberto Flores Galindo[3],
Mariátegui está próximo a Rosa Luxemburgo en su concepción de la revolución
como un acto de masas y no un hecho tramado por una minoría.
Próximo al
sindicalismo de George Sorel, (intelectual y activista francés), el intelectual
peruano sentado en una silla de ruedas es un agitador apasionado de la
revolución que es lucha y batalla cotidiana. En un comentario de la
novela El cemento para Repertorio Hebreo, expresa una visión
intensa: «La revolución no es una idílica apoteosis de ángeles del
Renacimiento, sino la tremenda y dolorosa batalla de una clase por crear un
orden nuevo. Ninguna revolución, ni la del cristianismo, ni la de la Reforma,
ni la de la burguesía, se ha cumplido sin tragedia. La revolución socialista
que mueve a los hombres al combate sin promesas ultraterrenas, que solicita de
ellos una tremenda e incondicional entrega, no puede ser una excepción en esta
inexorable ley de la historia. No se ha inventado aún la revolución anestésica,
paradisiaca y es indispensable afirmar que no será jamás posible, porque el
hombre no alcanzará nunca la cima de su nueva creación, sino a través de un
esfuerzo difícil y penoso, en el que el dolor y la alegría se igualarán en
intensidad»[4].
La agonía de
Mariátegui tiene que ver con la idea de que su destino es la lucha y no la
contemplación. Pero es una lucha solitaria que, separándose del enfoque del
Comintern y de la I Conferencia Comunista de Buenos Aires, no garantiza la
consecución de sus fines. El socialismo mariateguista no significa la solución
de todos los problemas ni la anulación de los conflictos. El socialismo era un
ideal que permitía cohesionar a la gente, obtener una identidad, construir una
multitud en marcha y dar un derrotero por el que merece la pena vivir. Era ante
todo una moral y un mito colectivo; una especie de religión de nuestro tiempo.
Una meta por la que luchar sin que nada garantice su consecución.[5]
El sociólogo
argentino, José Aricó, defiende la idea de que en el Perú de Mariátegui se
estaba produciendo, por primera vez, un marxismo enteramente latinoamericano.[6] Mariátegui
logra dotar a la doctrina marxista una interpretación antieconomicista y
antidogmática, ayudado por dos hechos: su formación marxista fuera del
movimiento comunista oficial y la existencia de un movimiento socialista
nacional peruano no sujeto a la presencia del partido comunista o a la herencia
de un socialismo positivista. Aricó señala la influencia italiana sobre
Mariátegui y su capacidad para amalgamarse con experiencias diversas como las
de grupos indigenistas, movimientos obreros de distintas tendencias,
movimientos artísticos, corrientes radicales de estudiantes, etc.
Su posición
heterodoxa cuestiona el paradigma europeo (tanto del Este como del Oeste),
utilizando el marxismo como un instrumento de análisis y no como una teoría
prescriptiva. «Mariátegui piensa en un largo proceso de construcción de una
voluntad nacional popular que se extiende a la manera del movimiento cristiano
que su maestro Sorel había tomado como ejemplo para mostrar el mito de la
formación de los grandes movimientos populares»[7] El
socialismo de Mariátegui no podía conectar con el movimiento comunista dirigido
por la Unión Soviética. Su visión no da ningún destino por trazado, choca con
el marxismo de herencia hegeliana que pretende haber capturado el curso de la
historia. La esperanza y la voluntad revolucionaria son valores superiores a
cualquier previsión razonable.
Fuente: Alainet.org
Notas
[1] Ver ARICO, José (1995) El marxismo latinoamericano, en Historia de la
Teoría Política T 4. Fernando Vallespín, (Com) Alianza Editorial, Madrid.
[2] GONZALEZ, Luis Armando (1997) Revis. ECA nº 585-586. UCA, San
Salvador.
[3] FLORES GALINDO, Alberto (1991) La agonía de Mariátegui, Editorial
Revolución, Madrid.
[4] Ibíd.
[5] Ver el capítulo La religión de Tawantinsuyo,
en 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana , obra
ya clásica de MARIATEGUI, José Carlos (1928) Biblioteca Amauta, Lima.
[6] ARICO, José (1995) Ibíd.
[7] Ibíd.
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miércoles, 14 de abril de 2021
Apuestan por mujeres más reales y menos estereotipadas en los medios de comunicación
Apuestan por mujeres más
reales y menos estereotipadas en los medios de comunicación
Rebelión
Fuentes: SEMlac
14/04/2021
Profesionales
del periodismo, la comunicación y personas vinculadas a proyectos agrícolas en
diferentes zonas del país se pronunciaron por llevar a los medios de
comunicación imágenes más reales y menos estereotipadas de las mujeres.
Contar sus
historias desde buenas prácticas comunicativas, que ahonden en sus realidades,
éxitos, obstáculos y aspiraciones fueron algunas de sus propuestas, hechas
durante el foro virtual «Representación mediática de las mujeres cubanas
vinculadas a la producción de alimentos», realizado el pasado 9 de abril
mediante un grupo de WhatsApp.
El espacio fue
convocado desde la campaña Soy todas, del proyecto Acelerar la producción
sostenible de alimentos en municipios cubanos (Prosam), coordinado por el
Instituto de Suelos del Ministerio de la Agricultura, con apoyo del gobierno de
Canadá y las ONGs Care y Oxfam en Cuba.
Ese proyecto
trabaja para incrementar la producción agrícola sostenible para mujeres y
hombres en cinco municipios urbanos y suburbanos de la nación caribeña:
Artemisa en la provincia del mismo nombre, Guanabacoa en La Habana y Güines,
Bejucal y Madruga en Mayabeque.
Para la
periodista Dixie Edith Trinquete, lograr el cambio deseado en la representación
de las mujeres vinculadas a la producción de alimentos necesita no solo mostrar
su protagonismo en esas labores, sino también variar la forma en que los medios
se acercan a sus historias, las preguntas que les hacen y las imágenes que
construyen.
En un escenario
mediático donde conviven buenas y malas prácticas, la especialista en género y
comunicación reiteró la necesidad de que profesionales y equipos técnicos de
los medios se preparen y entrenen para poder romper con visiones sesgadas,
discriminatorias y sexistas.
A ello se
refirió también Dainerys Mesa Padrón, de la revista Alma Mater. «El
trabajo de los medios es en equipo. De nada vale trabajar, capacitar o
sensibilizar a periodistas, cuando quienes grafican, realizan vídeo o sonido no
están en la misma sintonía», argumentó.
Por su parte,
Loliet Fernández, punto focal de género en la oficina de la FAO en Cuba,
puntualizó que «cuando hablamos de mujeres, sobre todo las rurales, aunque
ellas están en el centro de nuestra plática, hay que reconocer que viven en un
medio con el resto de la familia y que las responsabilidades deben ser
compartidas para que ellas puedan salir adelante».
«Necesitamos
reflejar los matices del crecimiento de estas mujeres en ese entorno, cómo se
convirtieron en exitosas por su trabajo o cuánto aportan al desarrollo del país»,
agregó Danielle Laurencio, periodista de la Agencia Cubana de Noticias en la
oriental provincia de Las Tunas, a 650 kilómetros de la capital.
«Las
estructuras de dirección o las fuentes de información pueden o no estar
sensibilizadas, pero tenemos que ser capaces de ir allí donde están las
historias, de colocar a las mujeres en el centro de la noticia; ya llevamos
mucho mostrando a los hombres como principal fuente de información», sostuvo.
En opinión de
Sergio Cabrera, coordinador general del Proyecto Palomas, Casa productora de
audiovisuales para el activismo social, una mala representación mediática
reafirma los patrones sexistas de los ambientes rurales.
En cambio,
cuando el acercamiento es adecuado, permite visibilizar las realidades de las
mujeres en estos ambientes y desmitificar su presentación desde una perspectiva
triunfalista, agrega.
Tampoco se
trata de presentarlas como heroínas o mujeres inalcanzables por otras mujeres,
como ocurre con frecuencia, reflexionó Willy Pedroso, profesor de la Universidad
de La Habana.
El también
integrante del equipo creativo de Soy todas alertó, igualmente, acerca de que
los medios pueden reproducir una desigualdad entre las propias mujeres, cuando
se insiste en mostrar un prototipo de mujer por encima de otros.
«Se visibiliza
más a las lideresas, dueñas de fincas, que a las trabajadoras. Y luego hay
espacios de mucha importancia en los sistemas agroalimentarios que no se
visibilizan tanto, como una mujer que lidera el trabajo en la tierra: las que
están en mercados, minindustrias, las técnicas», argumentó.
A criterio de
Alcides García Carranza, coordinador de Videos Crisol, en la oriental provincia
de Granma, muchas veces se cae en el peligro de cosificarlas o mostrarlas como
algo sorprendente y excepcional, ya sea por su función de dirección o por una
labor en particular.
Transformar
tales imaginarios y representaciones pasa, en su opinión, no solo por la
formación profesional, sino también por las políticas editoriales e
informativas, la construcción de las agendas mediáticas, prácticas y rutinas
productivas, así como la actuación de quienes deciden sobre qué y cómo publicar
contenidos que refuerzan o ayudan a cambiar estereotipos.
Problematizar
la realidad, entrenarse en una mirada desafiante y cuestionadora, hacer
preguntas polémicas, emplear acertadamente las estadísticas y desarrollar un
pensamiento crítico son claves que la comunicadora Tamara Roselló esgrime como
esenciales.
A ello agrega
la formación en género, que «ayuda a compartir buenas y malas prácticas de las
que aprender cómo contar la realidad desmontando imaginarios, roles y
prejuicios que refuerzan las desigualdades».
Identificó como
una gran oportunidad que los propios proyectos asuman la comunicación para el
desarrollo y potencien las capacidades de las mujeres para convertirse en sus
protagonistas, para que «puedan contar sus historias con voz propia y dejen de
ser la sombra tras los hombres», comentó.
Es importante
que el género no se vea como el «tema» que aborda una o un periodista en
específico, opinó el colega Jesús E. Muñoz Machín, periodista de la emisora
radial COCO y colaborador en la TV cubana.
«Es una
herramienta, enfoque o perspectiva con la cual construir un discurso más
parecido a nuestra realidad y que, cuando la toque, la cuestione», aseguró.
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Aquel 14 de abril
Hoy se cumplen 90 años de la proclamación de la Segunda República. María Zambrano, una de las más brillantes intelectuales españolas del siglo XX, gran dama del exilio, estaba en Madrid ese 14 de abril de 1931 y nos brinda su relato de la fecha.
Aquel 14 de abril
El Viejo Topo
14 abril, 2021
Fue tan hermoso
como inesperado: salió el día en estado naciente; es decir, nació. Solamente
por eso, aunque hubiera nacido otra cosa –hermosa, se entiende–, también ella
tendría un inmenso valor.
En el himno de
Homero, Afrodita se hace merecedora de ese mismo epíteto: “La Naciente”.
Así es llamada. Y de Afrodita fue aquel día, un día naciente, donde todo nació:
hasta el día, hasta las nubes, hasta la gente.
Pasaban
guardias civiles llevados a hombros por el pueblo, por las gentes del pueblo de
Madrid, y ellos eran felices. Los rateros se declararon en huelga; no hubo un
solo hurto, por pequeño que fuera. Las personas entraban en los bares, donde
pedían y pagaban; nadie intentó tomarse ni siquiera un café sin pagar. Las
joyerías estaban intactas, con sus alhajas resplandecientes; nadie pensó en
romper los cristales, nadie pensó en romper nada.
Creo yo que era
la claridad del día. Pero si esa claridad del día se dio precisamente el 14 de
abril, y si lo que nació de ese día naciente fue la República, no puede ser por
azar. Fue, pues, un nacimiento y no una proclamación. Y de ese día naciente
recuerdo en especial un episodio.
Las gentes sólo
pensábamos –es muy cursi, lo sé, pero es verdad– en amarnos, en abrazarnos sin
conocernos. Llorábamos de alegría, unos y otros, en la Puerta del Sol. Yo
estaba allí cuando llegó Miguel Maura, cuando entró en el Ministerio de
Gobernación. El edificio se había ido llenando de gentes, como convocadas por
una especie de corona de nubes que se había ido formando en el cielo.
Era una
hermosísima corona, tan hermosa que, una vez vista y contemplada, hace
imposible aceptar ninguna otra corona. Se hizo sola, con esas nubes de abril
que son un poco hinchadas, pero contenidamente; un poco rosadas, pero
contenidamente. Era algo tenue e indeleble a la par, algo inolvidable siendo
tan leve, tan sostenido que no se sabe qué esfera celeste tenía que ser, y, de
no ser celeste, lo más cerca que en este planeta puede haber de celeste.
Florecieron las
banderas republicanas, florecieron no se sabía desde qué campo de amapolas o de
tomillo. Hasta había perfume a campo, a campo de España. Y, entonces, todo fue
muy sencillo: Miguel Maura avanzó con la bandera republicana en los brazos. La
llevaba tiernamente, como se lleva un depósito sagrado, un ser querido. La desplegó
y dijo simplemente: “Queda proclamada la República”. Fue un momento de puro
éxtasis.
Unas horas más
tarde, no muchas, mi hermana Araceli, junto con su marido, con mi padre y
conmigo, fuimos a Telégrafos. Entraron los hombres para poner algunos telegramas,
y nos quedamos mi hermana y yo, solas, en la plaza donde no había nadie,
debajo, por azar, de un reverbero blanco de luz, de una blancura incandescente,
de una blancura que yo nunca más he vuelto a ver.
Llegó un grupo
de hombres, de indígenas, de gente de aquí, salida, como salía todo en aquel
momento, de una tierra feliz, de una tierra que estuviese comenzando a salir de
la maldición bíblica, si es que de verdad nos han dicho aquello de “parirás
con dolor”. Parecía que ya la tierra no tendría que parir nunca más
con dolor, sino con gloria, y que todo sería amor, unión entre el cielo y la
tierra. Y llegaron aquellos hombres pequeñitos, españoles, indígenas. Vinieron
hacia nosotras, hacia mi hermana y hacia mí, con esa timidez que tienen todos
los seres que nacen como es debido y, al mismo tiempo, llenos de confianza.
Éramos
señoritas. Íbamos vestidas de señoritas. Mi hermana todavía podía pasar, pues
llevaba un abrigo rojo, que ella no se encargó para la ocasión. Pero yo iba de
azul celeste, color nada revolucionario. Y se acercaron casi como de puntillas,
y, mirándonos, nos dijeron: “¡Viva la República!” Y nosotras, con alegría, y
dándoles más espacio de cordialidad y de entendimiento, contestamos. Entonces
volvieron a decirlo cada vez con mayor júbilo, al ver que nosotras
participábamos y nos uníamos a ellos a pesar, creo yo que pensarían, de ser dos
señoritas.
Uno de aquellos
hombres, que llevaba una camisa blanca, se destacó. Sería por azar, pero estaba
colocado debajo del reverbero blanco; así que la blancura de su camisa era
ultraterrena y, al mismo tiempo, terrestre, porque todo era así, nada era
abstracto, nada era irreal, todo era concreto, real, vivo, la mismísima
realidad, la felicidad que, sin duda alguna, nos dieron al principio.
Y ese hombre,
con los brazos abiertos, gritó: “¡Que viva la República!”, y hasta “¡Viva
España!”, que se decía muy poco en mis tiempos, porque la patria, esa verdad,
no se nombraba.
Después la han
nombrado mucho; nosotros no la nombrábamos, pero no porque fuéramos antipatria,
sino por todo lo contrario, porque la dábamos por supuesta. El caso es que,
abriendo los brazos, el hombre de la camisa blanca acabó dando un grito que él
andaba buscando y que al final le salió: “¡Y muera… pues que no muera nadie!”.
Y gritó por tres veces: “¡Que no muera nadie! ¡Que viva todo el mundo! ¡Que
viva la vida!”.
Así se quedó, inmóvil, con los brazos abiertos. Era, luego lo he visto claro, un fragmento real de Los fusilamientos pintados por Goya, donde hay ese hombre vestido de blanco y con un grito que no se oye. Hoy creo que es el mismo grito que mi hermana y yo oímos aquel 14 de abril, el grito del que van a fusilar, del fusilado: “¡Que no muera nadie! ¡Que viva todo el mundo! ¡Que viva la vida!”. Y no sé –quisiera ser fiel- si no dijo entre dientes: “¡Que viva el amor!”. Quizá lo dijo. Pero yo no me atrevo a afirmarlo.
Artículo
publicado por María Zambrano en “Diario 16” el 14 de abril de 1985, unos meses
después de su regreso definitivo del exilio.
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martes, 13 de abril de 2021
La vacuna es un bien público mundial
Un estudio reciente de 77 científicos concluyó que dentro de un año o menos, las mutaciones del virus harán que la primera generación de vacunas sea ineficaz. Esto será tanto más probable cuanto más tiempo se tarde en vacunar a la población mundial.
La vacuna es un bien público mundial
El Viejo Topo
13 abril, 2021
Hay un cierto
consenso en torno a que la pandemia actual permanecerá con nosotros durante
mucho tiempo. Vamos a entrar en un periodo de pandemia intermitente cuyas
características precisas todavía están por definirse. El juego entre nuestro sistema
inmunitario y las mutaciones del virus no tiene reglas muy claras. Tendremos
que vivir con la inseguridad, por dramáticos que sean los avances de las
ciencias biomédicas contemporáneas. Sabemos pocas cosas con seguridad.
Sabemos que la
recurrencia de pandemias está relacionada con el modelo de desarrollo y de
consumo dominante, con los cambios climáticos asociados a este, con la
contaminación de los mares y los ríos y con la deforestación de los bosques.
Sabemos que la fase aguda de esta pandemia (posibilidad de contaminación grave)
solo terminará cuando entre el 60% y el 70% de la población mundial esté
inmunizada. Sabemos que esta tarea se ve obstaculizada por el agravamiento de
las desigualdades sociales dentro de cada país y entre los distintos países,
combinado con el hecho de que la gran industria farmacéutica (Big Pharma)
no quiere renunciar a los derechos de patente sobre las vacunas. Las vacunas ya
se consideran el nuevo oro líquido, sucediendo al oro líquido del siglo XX, el
petróleo.
Sabemos que las
políticas de Estado, la cohesión política en torno a la pandemia y el
comportamiento de la ciudadanía son decisivos. El mayor o menor éxito depende
de la combinación entre vigilancia epidemiológica, reducción del contagio a
través de confinamientos, eficacia de la retaguardia hospitalaria, mejor
conocimiento público sobre la pandemia y atención a vulnerabilidades
especiales. Los errores, las negligencias e incluso los propósitos necrófilos
por parte de algunos líderes políticos han dado lugar a formas de políticas de
muerte por vía sanitaria que llamamos darwinismo social: la eliminación de
grupos sociales desechables porque son viejos, porque son pobres o porque son
discriminados por razones étnico-raciales o religiosas.
Por último,
sabemos que el mundo europeo (y norteamericano) mostró en esta pandemia la
misma arrogancia con la que ha tratado al mundo no europeo durante los últimos
cinco siglos. Como cree que el mejor conocimiento técnico-científico proviene
del mundo occidental, no ha querido aprender de la forma en que otros países
del Sur Global han lidiado con epidemias y, específicamente, con este virus.
Mucho antes de que los europeos se dieran cuenta de la importancia de la
mascarilla, los chinos ya la consideraban de uso obligatorio. Por otro lado,
debido a una mezcla tóxica de prejuicios y presiones de los lobbies al
servicio de las grandes compañías farmacéuticas occidentales, la Unión Europea
(UE), Estados Unidos y Canadá han recurrido exclusivamente a las vacunas
producidas por estas empresas, con consecuencias por ahora impredecibles.
Además de todo
esto, sabemos que existe una guerra geoestratégica vacunal muy mal disfrazada
por llamamientos vacíos al bienestar y a la salud de la población mundial.
Según la revista Nature del pasado 30 de marzo, el mundo
necesita once mil millones de dosis de vacunas (sobre la base de dos dosis por
persona) para lograr la inmunidad de grupo a escala mundial. Hasta finales de
febrero, se confirmaron pedidos de unos 8.600 millones de dosis, de los cuales
6.000 millones estaban destinadas a los países ricos del Norte Global. Esto
significa que los países empobrecidos, que representan el 80% de la población
mundial, tendrán acceso a menos de una tercera parte de las vacunas
disponibles. Esta injusticia vacunal es particularmente perversa porque, dada
la comunicación global que caracteriza nuestro tiempo, nadie estará
verdaderamente protegido hasta que el mundo entero esté protegido. Además,
cuanto más se tarde en lograr la inmunidad de grupo a escala global, mayor será
la probabilidad de que las mutaciones del virus se vuelvan más peligrosas para
la salud y más resistentes a las vacunas disponibles.
Un estudio
reciente, que reunió a 77 científicos de varios países del mundo, concluyó que
dentro de un año o menos, las mutaciones del virus harán que la primera
generación de vacunas sea ineficaz. Esto será tanto más probable cuanto más
tiempo se tarde en vacunar a la población mundial. Ahora, según los cálculos de
la People’s Vaccine Alliance, al ritmo actual, solo el 10% de
la población de los países más pobres se vacunará a finales del próximo año.
Más retrasos se traducirán en una mayor proliferación de noticias falsas, la
infodemia, como la llama la OMS, que ha sido particularmente destructiva en
África.
Existe consenso
hoy en que una de las medidas más eficaces será la suspensión temporal de los
derechos de propiedad intelectual sobre las patentes de vacunas para la Covid
por parte de las grandes empresas farmacéuticas. Esta suspensión haría que la
producción de vacunas fuera más global, más rápida y más barata. Y así, más
rápidamente, se lograría la inmunidad de grupo global. Además de la justicia
sanitaria que permitiría esta suspensión, existen otras buenas razones para
defenderla. Por un lado, los derechos de patente se crearon para estimular la
competencia en tiempos normales. Los tiempos de pandemia son tiempos
excepcionales que, en lugar de competencia y rivalidad, requieren convergencia
y solidaridad. Por otro lado, las empresas farmacéuticas ya se han embolsado
miles de millones de euros de dinero público a título de financiamiento para
fomentar la investigación y el desarrollo más rápido de vacunas. Además,
existen precedentes de suspensión de patentes, no solo en el caso de
retrovirales para el control del VIH / sida, sino también en el caso de la
penicilina durante la Segunda Guerra Mundial. Si estuviéramos en una guerra
convencional, la producción y distribución de armas ciertamente no quedarían
bajo el control de las empresas privadas que las producen. El Estado
ciertamente intervendría. No estamos en una guerra convencional, pero los daños
que la pandemia hace a la vida y al bienestar de las poblaciones pueden
resultar similares (casi tres millones de muertos hasta la fecha).
No es de
extrañar, por tanto, que ahora exista una vasta coalición mundial de
organizaciones no gubernamentales, Estados y agencias de la ONU a favor del
reconocimiento de la vacuna (y de la salud en general) como un bien público y
no como un negocio, y la consecuente suspensión temporal de los derechos de
patente. Mucho más allá de las vacunas, este movimiento global incide en la
lucha por el acceso de todos a la salud y por la transparencia y el control
público de los fondos públicos involucrados en la producción de medicamentos y
de vacunas. A su vez, unos cien países, encabezados por India y Sudáfrica, ya
han solicitado a la Organización Mundial del Comercio que suspenda los derechos
de patente relacionados con las vacunas. Entre estos países no se encuentran
los países del Norte Global. Por ello, la iniciativa de la Organización Mundial
de la Salud de garantizar el acceso global a la vacuna (COVAX) está destinada
al fracaso.
No olvidemos
que, según datos del Corporate Europe Observatory, la Big
Pharma gasta entre 15 y 17 millones de euros al año para presionar las
decisiones de la Unión Europea, y que la industria farmacéutica en su conjunto
cuenta con 175 cabilderos en Bruselas trabajando para el mismo propósito. La
escandalosa falta de transparencia en los contratos de vacunas es el resultado
de esta presión. Si Portugal quisiera dar distinción y verdadera solidaridad
cosmopolita a la actual presidencia del Consejo de la Unión Europea, tendría
aquí un buen tema de protagonismo. Tanto más si otro portugués, el secretario
general de la ONU, acaba de hacer un llamamiento para considerar la salud como
un bien público mundial.
Todo apunta a que, en este ámbito como en otros, la UE seguirá renunciando a cualquier responsabilidad global. Con la intención de permanecer pegada a las políticas globales de Estados Unidos, en este caso puede ser superada por el propio EE. UU. La administración Biden está considerando suspender la patente de una tecnología relevante para las vacunas desarrollada en 2016 por el Instituto Nacional de Alergias y Enfermedades Infecciosas.
Fuente: «Alainet«.
Qué deberíamos aprender de las protestas de los agricultores indios
Qué deberíamos aprender de las
protestas de los agricultores indios
Por Harleen Kaur Bal
Rebelión
10/04/2021
Fuentes: Counterpunch
[Imagen: Concentración de agricultores participantes en la huelga general en
protesta por las reformas agrícolas en Singhu, 8 de diciembre de 2020 (Foto:
Sajjad Hussain / AFP vía Getty Images)]
Traducido para Rebelión por Paco Muñoz de Bustillo
En el exterior
de la embajada india en Washington DC, un hombre con turbante azafrán
distribuye botellas de agua a las familias de manifestantes que portan
pancartas en las que se lee: “Sin agricultores no hay comida”. La concentración
es una muestra de la creciente preocupación internacional, especialmente entre
las comunidades indias en la diáspora, por las protestas pacíficas de los
campesinos indios que se oponen a las recientes propuestas de ley que pretenden
desregular la agricultura india.
Cuando, al
terminar el acto, mi familia y yo nos dirigimos hacia casa, una mujer nos
detiene al ver nuestros carteles y me dice: “Es lógico que protesten allí [en
la India] pero ¿por qué protestan ustedes aquí?”. Lo que en realidad me
preguntaba, en una época en la que se multiplican las protestas, es por qué
demonios debería importarle a la comunidad internacional lo que pasa en India y
por qué estas protestas en concreto habían logrado tanta repercusión. La
respuesta no radica tanto en los motivos de la oposición del
movimiento campesino como en el modo en que los
manifestantes se están organizando en Nueva Delhi.
El espeluznante
paralelismo de las imágenes de la cara del manifestante sij Ranjit Singh bajo
la bota de un agente de policía indio y la foto de la rodilla de un policía
estadounidense sobre el cuello de George Floyd nos recuerda que la injusticia
desenfrenada repercute más allá de las fronteras. Durante cuatro meses, los
campesinos indios han protestado pacíficamente con sus tractores y sus carros
en las afueras de Nueva Delhi. Las proposiciones de ley pretenden desregular la
agricultura, lo que impediría a millones de campesinos conseguir su sustento
y causaría una degradación ecológica. Este cambio legislativo recuerda a
la desregulación de la agricultura en Estados Unidos que fue la ruina de los
pequeños granjeros y aceleró la desertificación.
Los manifestantes se enfrentan al gas lacrimógeno y los cañones de agua de la policía y a la violencia de los simpatizantes de extrema derecha del partido nacionalista hindú del primer ministro [Narendra] Modi, el Bharatiya Janata Party (Partido Popular Indio). El gobierno ha bloqueado internet, la cobertura de teléfonos móviles y el acceso al agua en los campamentos. Sin embargo, sus esfuerzos por sofocar, sin armar mucho ruido, una protesta que no ha dejado de crecer han fracasado gracias a la naturaleza decididamente unitaria de las protestas. Meses atrás, Rihanna y Greta Thunberg publicaron tuits en apoyo de los campesinos, lo que colocó el asunto en el foco internacional. Cuando Estados Unidos se enfrenta a una creciente polarización política y cultural tras el mandato de Trump, las protestas en la India ponen de manifiesto un prometedor antídoto al creciente populismo derechista y al nacionalismo étnico más allá de las fronteras.
Campesinos en un bloqueo de carretera en la frontera entre los estados de
Delhi y Uttar Pradesh el 14 de diciembre de 2020 (Foto: Jewel Samad/AFP vía
Getty Images)
En un
emocionante artículo publicado
poco después de la elección de Trump, Andrés Rondón articula una serie de
estrategias para contrarrestar el populismo oponiéndose a la polarización y
buscando un terreno común con los demás. Al adoptar estas y otras estrategias,
las protestas de los campesinos en la India representan la antítesis del
populismo y sirven de modelo para contrarrestar dicha polarización. En ellas se
da cita una concurrencia diversa de identidad religiosa, casta, afiliación
política, edad y vocación. Entre los manifestantes hay agricultores, personas
famosas y urbanitas de clase media, unidos por la preocupación universal en
relación con la comida y la agricultura. Todos tenemos que comer y la comida no
depende de esas categorías.
Al generalizar la identificación con lo indio más allá de afiliaciones basadas en la religión o en la clase social, los manifestantes han convertido los campamentos de protesta en lugares comunitarios, espacial e ideológicamente. Cada día, los concentrados ofrecen comida a los policías y a los pobres siguiendo la tradición sij de cocina comunitaria (langar) que funciona con trabajo voluntario. Los hospitales de campaña organizados en los campamentos ofrecen sus servicios tanto a los manifestantes como a los policías que lo necesitan. Estas iniciativas colectivistas radicales minimizan la polarización y el desdén hacia los “otros” indeterminados, toda una proeza frente a las tácticas de mano dura de Modi. Mientras la mayor parte de las protestas actuales profundizan en las divisiones basadas en la identidad (recuerden la insurrección del Capitolio), los manifestantes en la India representan una rara concurrencia de religión, casta y edad unidas por la preocupación universal por la comida y la agricultura.
Marcha de los campesinos hacia la capital, Delhi, gritando consignas y
atravesando las barricadas levantadas por la policía, el 26 de enero de 2021,
Día de la República India (Foto: Altaf Qadri/AP Photo)
Eso es lo que
deberíamos aprender de las protestas de los campesinos: cómo enfrentarnos a la
creciente polarización armándonos de pluralismo, integración y oposición
pacífica democrática. En Estados Unidos y en la India esta clase de iniciativas
pueden servir de antídoto a la enfermedad del populismo radical y las políticas
restringidas de identidad. No es casualidad que las protestas de los campesinos en la
India sean una de las mayores en la historia y vayan en
aumento. Las obvias consecuencias negativas del proyecto de ley tendrían
repercusiones medioambientales, económicas y
culturales dentro y fuera de aquel país y es evidente que el mundo debería
preocuparse por ello. La continuada mercantilización neoliberal para privatizar
el uso de la tierra propuesta por Modi entra en conflicto con su uso como forma
de vida y tejido cultural de los agricultores indios. Sin embargo, la verdadera
excepcionalidad de las protestas y del creciente apoyo que están recibiendo se
basa en la naturaleza peculiar del modo en que se están
realizando.
La comunidad
global debe aprender de este ejemplo cómo enfrentar el creciente nacionalismo
étnico y la división política mediante una integración unificada basada en los
intereses comunes, y no en el desprecio hacia el otro. Los manifestantes han
aceptado con brazos abiertos la diversidad y han ampliado la identificación con
“lo indio” más allá de la afiliación política o religiosa. De la misma manera,
nosotros debemos ampliar, en lugar de restringir, la identidad nacional en el
contexto de la globalización. Solo cuando adoptemos ese pluralismo colectivo
podremos superar el populismo polarizado.
Harleen Kaur es doctoranda de antropología sociocultural de la Universidad
de California en Davis y la orgullosa nieta de granjeros punyabíes.
Fuente: https://www.counterpunch.org/2021/04/08/what-should-we-learn-from-indias-farmers-protests/
El presente artículo puede reproducirse libremente siempre que se respete
su integridad y se nombre a su autora, a su traductor y a Rebelión.org como
fuente de la traducción.
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