Además
de esta entrevista, el Topo contiene artículos de H. Polo, Víctor M. Sánchez,
Moreno Pasquinelli, Eduardo Luque, Fernando Álvarez-Uría, Eduardo Ibáñez, y el
dossier Memorias y legados del 15M, con textos de Jaime Paulino, Guillermo
Zapata y Javier Enríquez.
- Ya en la calle el Topo del verano
Javier Enríquez Román
El Viejo Topo
1 julio, 2025
Además de esta entrevista, el Topo contiene artículos de H. Polo, Víctor M.
Sánchez, Moreno Pasquinelli, Eduardo Luque, Fernando Álvarez-Uría, Eduardo
Ibáñez, y el dossier Memorias y legados del 15M, con textos de
Jaime Paulino, Guillermo Zapata y Javier Enríquez.
EL FANTASMA DEL
15M
Entrevista a Amador Fernández-Savater y Ernesto García López
Por Javier Enríquez Román
Amador es
investigador independiente, activista y editor. Sus actividades pueden seguirse
en www.filosofiapirata.net. Su último libro es Capitalismo libidinal;
antropología neoliberal, políticas del deseo, derechización del malestar (Ned,
2024). Ernesto es escritor, artista plástico y antropólogo. Sus investigaciones
se centran en los estudios sobre movimientos sociales y cultura política. Su
último libro es Hospital del aire (Candaya, 2022). Su voz es
solo una.
—El año
pasado publicasteis un artículo escrito donde reflexionabais (quizá con cierta
nostalgia) sobre las preguntas que han dejado atrás el 15M… Una serie de
problemas no resueltos, de posibilidades históricas incumplidas. Describíais al
15M como un espectro, como un fantasma, como la triste presencia de una
ausencia. ¿Podríais desarrollar un poco esta idea?
—¡No, no, para
nada triste! Más bien quería ser inquietante, desafiante, mirando hacia
adelante. La melancolía, como explicara tan bien Freud, nos fija a algo que fue
y ya no es, congelándonos en la reivindicación de un pasado idealizado, de algo
que se quisiera recuperar, de algo a repetir.
El fantasma del
15M, que nosotros invocamos en ese artículo, es de un orden muy distinto. Es,
efectivamente, un fantasma, algo que “no está”, una ausencia, decir eso nos
permite escapar a todas las disputas de atribución, pero que sin embargo tiene
una existencia, una existencia “espectral”. Acecha al presente, lo inquieta,
impidiéndole cerrarse, completarse, “dormir tranquilo”, trayendo recuerdos de
otras posibilidades de vida política, sueños y anhelos, preguntas y problemas
abiertos, desafíos que retomar…
Los espectros
figuran, como dices, posibilidades históricas incumplidas, cuestiones que aún
nos interpelan. En ese artículo nos interrogábamos, con ayuda del fantasma del
15M, sobre algunas de ellas: ¿cómo pueden articularse los diferentes malestares
del presente, lo público y lo común, lo masivo y lo radical, la utopía y la
normalidad? No se trata de repetir nada, de insistir con las mismas respuestas,
sino de retomar las preguntas, una serie de desafíos pendientes. Hacia adelante
y no hacia atrás.
—Algunos
políticos, filósofos, periodistas… que vieron con buenos ojos el 15M, como
César Rendueles o Daniel Bernabé, ahora parecen renegar del movimiento (o
mostrar un cierto distanciamiento), indicando que fue una experiencia de clases
medias, de jóvenes universitarios, muy enfadados por ver su futuro truncado
tras la crisis del 2008. ¿Qué os parece esta interpretación?
—El problema
que tienen las miradas demasiado macrosociológicas, de corte estructuralista,
es que tienden a homogeneizar y estabilizar fenómenos que son internamente
diversos y heterogéneos. Es por ello que preferimos tantear otras
aproximaciones que nos podrían ayudar a reevaluar el 15M y convocar a su
fantasma, sus potencialidades, en lugar de tirar a la basura lo que fue desde
miradas tristes, muy elaboradas en retrospectiva, que zanjan las cosas en lugar
de mantenerlas abiertas.
Recordemos,
traigamos de nuevo por un momento el recuerdo: cientos de ciudades, coaligadas
sincrónicamente en una misma práctica ciudadana que tenía en «Ciudad Sol” algo
así como su pulmón energético. Cada ciudad montaba su asamblea, y lo hacía con
los ingredientes propios de cada territorio. No era lo mismo la declinación
madrileña que la barcelonesa, no era lo mismo habitar unos grupos de trabajo y
comisiones en un territorio que en otro. No era lo mismo dinamizar el espacio
asambleario en Zaragoza que en Granada. Lo general cristalizaba en lo local, y
lo local reinterpretaba lo general. Existía un clima compartido, por supuesto,
unas metodologías comunes, pero cómo se declinaba cada una de ellas variaba
infinitamente en función de los cuerpos que habitaban cada uno de esos espacios
públicos. Tenemos numerosos ejemplos de cómo unas cosas funcionaban en una
ciudad y, sin embargo, fracasaban estrepitosamente en otras. La política de las
plazas consistía en una especie de sístole/diástole que irrigaba un cuerpo de
afectos general, pero traducido a partir de experiencias subjetivas e
intersubjetivas muy diferentes.
Más tarde, con
el levantamiento de las plazas, vino lo que podríamos denominar una «fase de
capilarización y descentralización”. Fue de 2011 a 2013. El protagonismo pasó a
los barrios, a la pléyade de luchas concretas, colectivos y minorías activas
que hicieron del 15M su santo y seña, su savia, pero desde una traducción
libérrima, no unitaria, no homogénea. Ahí estuvieron las luchas por el agua
pública, el Rodea el Congreso, las mareas en defensa de lo público, la
explosión de la PAH y Stop desahucios, la auditoría ciudadana de la deuda, las
asambleas distritales, las «tomas” (toma la tele, toma la huelga, toma el
orgullo, toma la universidad, etc.), el surgimiento de medios de comunicación
propios, el impulso del hacktivismo, los grupos de desobediencia civil, los
yayoflautas, la explosión del artivismo, el surgimiento de las cooperativas
integrales, la extensión de la economía social y solidaria, la politización
generalizada de la calle, la conexión con las redes internacionales (Occupy,
marea granate, etc.), la creación de las marchas por la dignidad que llegaron a
juntar a más de un millón de personas en Madrid… Un clima, un proceso, que bien
podríamos calificar de «politización de la vida».
Por último,
tenemos una “fase de crisis, debilitamiento y mutación”, sobre todo a partir
del otoño de 2013, que duró hasta la irrupción de Podemos en 2014. Desde
nuestra perspectiva, es un momento decisivo, de bifurcación histórica, donde se
dieron diferentes fenómenos que merecen la pena rescatar. Por un lado,
encontramos un evidente desfallecimiento de la protesta callejera. Se ha
acusado injustamente a Podemos de haber vaciado las calles, pero las calles ya
estaban razonablemente vacías desde el invierno de 2013, cuando las
movilizaciones toparon con límites y desgastes claros. Muchas asambleas
barriales se habían quedado mermadas, muchos colectivos andaban ya en franco
retroceso, había una atmósfera de agotamiento, pesimismo, falta de expectativas.
El gobierno de Rajoy aguantaba, la crisis arreciaba con virulencia, la
burorrepresión alcanzó cotas intimidantes.
Fue entonces
cuando empezaron a surgir las primeras reflexiones, dentro de los propios
movimientos made in 15M, en torno a la herramienta electoral.
Recordemos la “asamblea de las descalzas” en Madrid, el movimiento “Carta por
la democracia”, la génesis de Alternativas desde Abajo, el surgimiento del
Partido X. Si algo tenían en común todas estas iniciativas dispersas y
descoordinadas era poner encima de la mesa un asunto tabú hasta ese momento: el
uso de la vía electoral. Y cada una de ellas lo planteaba desde enfoques
diferentes, a través de palancas también muy disímiles entre sí. Lo único que
las reunía es que en todas ellas se apostaba por formas de organización
partidaria innovadoras, con exigentes metodologías democráticas abajo-arriba, y
una relativa prevalencia de la política local frente a la política nacional.
Este caladero constituyó el líquido amniótico dentro del cual surgieron luego
las candidaturas ciudadanas para las elecciones locales y eso que se llamó el
movimiento municipalista. Podemos vino en paralelo, cual aerolito, y respondía
a otra lógica, irrumpió desde un ethos completamente distinto.
¿Fue todo
aquello, esa multiplicidad de tiempos, de espacios, de iniciativas, de sujetos,
el producto de jovencitos de clase media descontentos con sus proyectos
aspiracionales? Creemos que no. Apostamos por reevaluar el 15M desde una
decidida mirada heterogeneizadora, que vaya más allá de una reducción
homogénea, y grotesca, de la riqueza expresiva de los fenómenos que allí se
dieron, capaz de restituir los muchos mundos sociales que habitaron en su
realidad histórica. Frente a las historias teleológicas del 15M, que se escriben
como si el final estuviese ya escrito en un origen, hay que narrar una
trayectoria menos lineal, más diversa, llena de problemas y contradicciones,
donde hubo caminos abiertos que no se transitaron, posibles que quedaron sin
realizar, virtualidades que podríamos retomar hoy. Fantasmas.
—Entonces no
creéis que las limitaciones que impidieron al 15M (y sus derivadas)
consolidarse como una fuerza transformadora, duradera, estaban ya en sus
primeros momentos…
—Esta cuestión
enlaza con la anterior. ¿Había algún tipo de límite estructural en el 15M, en
su composición sociológica, en su realidad de clase, en su origen o identidad
profunda, que determinase su devenir, su evolución, sus vidas posteriores?
Creemos que un movimiento social son prácticas, prácticas que transforman lo
dado, lo que hay, los seres humanos que existen, sus relaciones y valores. No
crean o inventan de la nada, sino que toman apoyo en realidades, experiencias
comunes, vivencias y trayectorias, malestares y anhelos, pero no sólo reflejan
lo dado, sino que lo elaboran, lo recrean, lo reinventan. La aptitud para
reelaborar, en términos materiales y simbólicos, las marcas que somos, las
heridas que tenemos, los cuerpos que nos han sido dados. En ese sentido, más
atento al cambio que a la identidad, a las metamorfosis que al origen, a la
apertura que al cierre identitario, los “límites” de un movimiento deben ser
encontrados en su propio devenir, en los obstáculos que se encontraron y no se
supieron franquear o atravesar, en los desafíos que les rebasaron. La derrota,
o el fracaso, siempre es concreto, singular, específico. Hay que escuchar el
combate que se dio, no presuponer la respuesta en un origen fijado de antemano.
—La
polarización hoy en día, tanto en España como en buena parte de occidente, es
brutal. Siempre habéis defendido que el 15M fue una “alianza entre extraños” y
ponéis como ejemplo la solidaridad en Madrid ante el desalojo de la acampada de
Barcelona: “¡Barcelona, no estás sola!”. ¿Por qué estos puentes parecen haberse
roto?
—Habría muchas
líneas posibles de respuesta, vamos a seguir ahora una: el cuestionamiento de
las “políticas de la identidad” que amenazan con bloquear la emergencia de lo
común diverso y heterogéneo. Un cuestionamiento que no nos planteamos “desde
fuera”, al modo de quien se burla en modo altanero de lo woke o
de la trampa de la diversidad, sino como un impasse siempre posible de los
movimientos, de los sujetos mismos que los configuran, de cada uno de nosotros.
¿Qué pasa, qué
nos pasa, cuando participamos en un movimiento de emancipación, a la escala que
sea? Diríamos que se produce, en nosotros y en la sociedad misma, una apertura,
un desplazamiento. Nos movemos de las categorías en las que estamos normalmente
encerrados: sociológicas, geográficas, profesionales. Hay encuentro entre
quienes no estaban destinados a encontrarse y creación colectiva de nuevas
formas de habitar el mundo, nuevas formas de vida.
La emancipación
implica la subversión de los papeles, de las funciones y de los roles sociales
establecidos. Un desorden fecundo. El poder teme esto más que nada y pone todo
su empeño cotidiano en mantener el orden de las clasificaciones. Clavar a cada
cual en su lugar, impedir los cruces y las alianzas imprevistas. Ya sea por
medio de la fuerza bruta o de los estereotipos que difunden la desconfianza en
el otro, por medio de la policía o de los medios de comunicación, se trata
siempre de lo mismo: aísla y vencerás.
Ocurre sin
embargo que, en los últimos tiempos, una fuerte pulsión identitaria atraviesa a
los propios grupos y movimientos de emancipación desde dentro. Las identidades,
en lugar de tomarse como un punto de partida, se consideran como puntos de llegada.
Nos percibimos unos a otros a partir de nuestras etiquetas y categorías, desde
la desconfianza y la acusación. El otro es lo que es a priori (hombre/mujer,
heterosexual/homosexual, blanco/negro, clase media/popular) y no ya lo que
podría ser. No lo que podríamos hacer juntos.
Tomándonos unos
a otros por lo que somos, sólo difundimos la mirada del poder. Porque las
identidades a priori son los marcajes del poder en nuestros cuerpos: marcajes
de raza, de género o de clase. Al vernos a nosotros mismos (y a los demás)
únicamente desde ahí, en lugar de escuchar también los desplazamientos, las
huidas y las traiciones que nos atraviesan, nos tratamos como meros efectos de
poder, sin potencias de cambio. Sin contagio y encuentro entre diferentes
(hombres y mujeres, clases medias y populares, urbanos y rurales, con toda su
parte inevitable de choque, tensión y malentendido), el poder mantiene intacta
la capacidad de gestionar cada casilla por separado.
—Amador, en
ocasiones refieres a la necesidad de “pensar en plural”, dejar de entender el
poder como un monopolio del Estado. Pero también reconoces que, por ejemplo,
una buena ley estatal puede frenar todos los desahucios, mientras que la
capacidad de una plataforma es limitada. ¿Cómo veis actualmente la dualidad
entre institucionalidad y movimientos sociales?
—Héctor
Illueca, que fuera vicepresidente de la Comunitat Valenciana y muy cercano a
Pablo Iglesias, defendió hace poco que la única forma de reconstruir la
izquierda es volver al Estado Nación, es decir, reforzar la presencia en las
instituciones.
Con el BOE no
alcanza. Dicho de otra manera, si ciframos toda la esperanza de reconstrucción
de la izquierda a su más o menos exitosa participación en la gestión pública de
un Estado-Nación, mucho nos tememos que la llegada de la extrema derecha será,
tarde o temprano, una realidad incontenible. Las cifras macroeconómicas que
exhibe el gobierno una y otra vez no se están traduciendo necesariamente en un
cambio sustancial de las condiciones de vida de los sectores más vulnerables.
La tasa de pobreza o exclusión social AROPE alcanza el 25,8% de la població, un
cuarto del total de la ciudadanía. La pobreza laboral golpea de manera
inmisericorde a más de un 12% de las personas trabajadoras según Oxfam
Intermón. El 60% de los hogares españoles tiene problemas serios con la
vivienda. Etcétera.
Estos elementos
nos indican que más allá de la participación en las instituciones públicas,
cosa que desde luego vemos importante y estratégica, se necesita algo más.
Ahora bien, ese algo más… ¿qué sería? Cabrían diferentes posibilidades. Hay
voces que indican que todo se debe a la batalla cultural, al desigual
ecosistema mediático, a la producción del relato, y a que los humores
colectivos se construyen y deconstruyen, cual resultado de una ingeniería
social empirista, por medio de aparatos ideológicos más o menos eficaces. Esa
sería, por ejemplo, la estrategia actual del binomio Podemos-Canal Red. Nuestra
posición es diferente, sin restar un ápice de importancia a la necesidad de la
izquierda de estar en las instituciones y, al mismo tiempo, de disponer de sus
propios mecanismos de comunicación, consideramos que la crisis es más profunda.
Somos
partidarios de entender que la politización es un fenómeno que se encarna en
los cuerpos y los deseos, en las dimensiones ordinarias de la vida social, en
las dimensiones racionales y pulsionales del ser humano, a través de vínculos
colectivos y procesos de subjetivación, y que los sujetos sociales son algo más
que meros animales lingüísticos. La ideología no sería tanto un tipo de
discurso, un conjunto rígido de ideas, sino más bien un codificador de
necesidades y deseos genuinos. Otorgan sentido a la práctica cotidiana,
somatizan relaciones vividas, articulan experiencias conscientes e inconscientes,
son siempre performativas, pragmáticas, y beben más de lo afectivo que de lo
cognitivo. Dicho de un modo más simple, lo ideológico sería un campo de fuerzas
donde tiene mayor peso la composición de afecciones (en el sentido spinoziano)
que la mera agrupación de intereses.
Si partimos de
esta idea, para nosotros el desafío consistiría en no renunciar a esa
composición de deseos y afecciones que se dan en la vida ordinaria. Es decir,
asumir que la recomposición de la izquierda, lejos de ser una estrategia
política, va mucho más allá de la canalización, expresión o representación de
ciertos intereses y necesidades, sino de contribuir, en el día a día concreto,
a la experimentación de la potencia transformadora de lo real. Esto es,
politizar la vida. Lo que ocurre es que politizar la vida no necesariamente se
produce en los lugares que tradicionalmente denominamos «políticos», sino que
se enraíza en todos y cada uno de los pliegues de lo social. Esto fue un
aprendizaje del 15M. El ciclo de protesta se engendró en la heterogeneidad
social, en la ayuda mutua allí donde tuviera que darse (un huerto, una plaza,
un centro de salud, un grupo de afinidad, etc.). Las alteridades son
irreductibles, siempre estarán ahí, y se necesita alguna estrategia que desestabilice
las categorías de anclaje social y avance hacia posibilidades no exploradas de
accionar colectivo.
En definitiva,
entender que eso que llamamos izquierda, o se funde con la vida, con los
dolores y complejidades ambiguas de la vida, o difícilmente podrá interpelar a
las mayorías sociales. Si todo queda circunscrito a la representación, a la
identidad nacional, a la presencia en las instituciones públicas, mucho nos
tememos que abandonará los lugares de experimentación e imaginación política.
—Os he leído
decir que la experiencia vivida trata de regresar y reactivarse. ¿Creéis que es
posible una suerte de revival del movimiento quincemayista? Si fuese el caso,
¿tomaría otras orientaciones políticas? Algunas voces llevan tiempo anunciando
una suerte de 15M de derechas o reaccionario. ¿Qué podemos hacer para revertir
esta situación en que los jóvenes se acercan masivamente a opciones políticas
como las de VOX?
—Le preguntamos
a un amigo sevillano por el ascenso de Vox en su tierra, cómo lo vivía, cómo lo
explicaba. Nos dijo: “es muy sencillo: ahí donde había un grupo del 15M, o más
tarde un círculo de Podemos, ahora hay un grupo de Vox”. Metidos en los
barrios, traduciendo sus problemas y necesidades a lenguaje reaccionario,
dotando al símbolo general abstracto de la bandera española de contenidos
concretos y cotidianos. Desmontamos pieza a pieza nuestros mundos para meterlos
como proyectiles en las catapultas del «asalto institucional», y ese vacío lo
puebla ahora Vox y su traducción derechizada del malestar cotidiano de la
gente.
La pelea por la
“hegemonía social” se disputa en los territorios de vida, en todos los entornos
laborales, locales y familiares en los que hacemos experiencia, en cualquiera
de los lugares cotidianos donde se configura nuestra manera de ver y sentir el
mundo. Si te conviertes en una maquinaria meramente representativa desanclada
de los dolores y la vida social. Si te vuelves una caja de resonancia de tu
propia identidad y discurso, sin estar inserto materialmente, corporalmente,
afectivamente, somáticamente, en el cuerpo de lo social, en lo ordinario de la
vida minúscula, recluido en estructuras de partido autorreferenciales,
transformado en mero aparato ideológico canalizado por los medios de
comunicación, ahí tus posibilidades de ser una fuerza transformadora se
debilitan.
No hay atajos.
No hay soluciones de vía única. No hay recetas mágicas. Nadie tenemos la
solución. Se han demostrado fracasadas las estrategias ingenieriles de la
política. El desafío consiste en coproducir mundo y hacerlo de la manera más
integradora posible, apostando por la heterogeneidad social, por la innovación
organizativa, experimentando y fracasando caminos de participación,
reinventando el ritmo y el tiempo de lo político, poniendo en suspenso inercias
y liderazgos, dispuestos a estar abiertos a la contingencia, entendiendo que la
emancipación es un campo habitado por lugares de sombra, ambiguos,
incomprensibles a veces, indeterminados. Pensar contra nosotros mismos y asumir
la incerteza de lo real. En definitiva, estar dispuestos a renunciar a nuestras
propias (y supuestas) verdades.
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