De la nación al pueblo

 

El siguiente texto recoge una intervención de Panagiotis Sotiris en la conferencia Historical Materialism Paris : Conjurer la catastrophe / Combating the Catasthrophe celebrada del 26 al 28 de junio de 2025.

De la nación al pueblo

 

Panagiotis Sotiris

El Viejo Topo

5 noviembre, 2025 

DE LA NACIÓN AL PUEBLO: REIMAGINAR EL “NOSOTROS” DE LA EMANCIPACIÓN 

En este texto se propone una redefinición del sujeto político de la emancipación que –lejos de oponer entre sí… articule la dimensión de clase con las de pueblo y nación. La recuperación de la soberanía popular se entiende, así, como una dimensión constitutiva de un nuevo bloque histórico, antagónico con respecto a la hegemonía burguesa. Panagiotis Sotiris parte de Antonio Gramsci y Nicos Poulantzas para ampliar la perspectiva desde la cual integrar la pluralidad de formas de dominación y, a tal fin, examina la noción de “patriotismo internacionalista” propuesta por Houria Bouteldja. “De la nación al pueblo: reimaginar el `nosotros´ de la emancipación” se publica en español simultáneamente en Communis y Jacobin América Latina, en francés en Communis y Contretemps. Revue de critique communiste, y en inglés en Communis y Historical Materialism.]

Uno de los más cruciales desafíos al que nos enfrentamos es cómo transformar las tendencias generalizadas de protesta e impugnación de las que somos testigos en un sujeto colectivo coherente, capaz de revertir la desintegración y la atomización en curso de las clases subalternas.

Desafío más crucial aún si tenemos en cuenta que en los últimos quince años hemos asistido a impresionantes momentos de movilización de masas, que en algunos casos han sido de naturaleza casi insurreccional, al mismo tiempo que han puesto de manifiesto notables divisiones en el seno de las clases subalternas. De hecho, lo que se ha denominado auge de la extrema derecha podría describirse, en gran medida, como desplazamiento de amplios segmentos de la clase obrera y, en general, de las clases subalternas hacia la extrema derecha.

En una época en la que el capitalismo neoliberal se vuelve aún más disciplinario y cínico y alimenta un imperialismo belicoso y genocida que no oculta sus designios neocoloniales con respecto al Sur, la cuestión de la creación de un “nosotros” colectivo de resistencia y emancipación no es sólo, ni principalmente, de orden analítico sino, ante todo, una cuestión estratégica cuya urgencia es asunto casi de vida o muerte.

¿CLASE O PUEBLO?

Tradicionalmente, la respuesta a esa pregunta se contenta con exhortar a la clase obrera a que articule una posición común y a rechazar las identidades nacionales, étnicas y religiosas en favor de una nueva identidad proletaria.

Debemos, sin embargo, recordar que los explotados y dominados comparten como condición la necesidad de vender su fuerza de trabajo para sobrevivir y que los enemigos a quienes se enfrentan, desde las empresas globales hasta los Estados genocidas y los agresores imperialistas, se basan en ese tipo de explotación específicamente capitalista.

Al mismo tiempo, sabemos que las relaciones de clase reales son complejas y que existen diferencias entre los distintos segmentos de la clase trabajadora, así como un problema que en épocas pasadas alcanzara alarmantes dimensiones y que aún persiste hoy; a saber, que una parte importante de los subalternos no son trabajadores, sino campesinos, trabajadores autónomos o pobres.

No se trata, por tanto, solamente de pensar en términos de alianzas sociales en sentido amplio, es decir, más allá de la sola clase obrera, algo que de por sí implica reimaginar las diferentes formas de designación e interpelación del sujeto colectivo de la emancipación. Se trata igualmente de reimaginar la forma misma que adoptan los antagonismos políticos de la modernidad.

Pienso, en este caso, en la dialéctica entre clase y masa, de la que se puede decir, siguiendo a Etienne Balibar, que es el resultado del “cortocircuito” que entre la economía y la política —a las cuales añadiría yo la ideología—provocara Marx (Balibar 1997). Cabría decir, siguiendo una vez más a Balibar, que el proletariado es a la vez clase y masa. Que, en cierto sentido, no es un sujeto histórico, sino el resultado de coyunturas y relaciones de fuerza particulares, de las que dependen todas las formas de subjetividad e identidad colectivas. Se trata, por tanto, de

obligarse a buscar las condiciones que, en cada coyuntura, puedan precipitar las luchas de clases en movimientos de masas, así como las formas de representación colectiva que, en esas condiciones, puedan mantener en los movimientos de masas la instancia de la lucha de clases[1].

Antonio Gramsci captó ese reto cuando subrayó que:

Las clases subalternas, por definición, no están unificadas y no pueden unificarse mientras no puedan devenir Estado”: su historia, por tanto, se entrelaza con la historia de la sociedad civil, es una “función disgregada” y discontinua de la historia de la sociedad civil y, a través de ella, de la historia de los Estados o grupos de Estados[2].

Y es en esa misma nota del cuaderno 25 de sus Cuadernos de la cárcel donde Gramsci también sostiene que el objetivo de las clases subalternas es contar con formaciones políticas que afirmen su “completa autonomía”.

NACIÓN Y LUCHA DE CLASES

Ahora bien, “devenir Estado” también significa “devenir nación” y “devenir pueblo”. De modo que la cuestión es determinar si tal aleación no entra en contradicción con una larga tradición según la cual nación y pueblo son fundamentalmente construcciones ideológicas que mistifican el antagonismo social y las divisiones de clase y que, además, sirven de justificación del racismo sistémico, creando con ello comunidades «imaginadas”[3].

En primer lugar, recordemos que “imaginado” no significa ”irreal”. Cabe citar una vez más a Balibar, quien en la década de los ochenta hizo una importante observación: “toda comunidad social, reproducida por el funcionamiento de las instituciones, es imaginaria”, es decir, se basa en la proyección de la existencia individual en el entramado de un relato colectivo, en el reconocimiento de un “nombre” común  y en las tradiciones vividas como huella de un pasado inmemorial (incluso en aquellos casos en que se hayan fabricado e inculcado en circunstancias recientes). Pero ello equivale a afirmar que, en determinadas condiciones, “sólo las comunidades imaginarias son reales”[4].

Sin embargo, creo que sería útil volver a Gramsci y a su conceptualización de las formas políticas de la modernidad. En ese proceso histórico, vemos no sólo el despliegue del poder y la influencia de la burguesía en su “larga marcha” hacia la hegemonía, sino también el surgimiento de nuevas formas de movilización de las clases subalternas, formas que constituyen el aspecto fundamental de la constitución de esa voluntad colectiva nacional-popular contradictoria, especialmente en los casos en que la propia burguesía ha pasado por una fase revolucionaria. Sin embargo, en ningún momento Gramsci pierde de vista cómo posteriormente la burguesía intenta contrarrestar el surgimiento de esa voluntad colectiva nacional-popular o socavar sus características radicales y emancipatorias.

El propio término “nacional-popular” es, en cierto sentido, foco de tensiones, por lo que Gramsci estableció explícitamente una distinción entre pueblo-nación [popolo-nazione] y nación-retórica. También subrayó que la clase obrera, aunque internacional por naturaleza y portadora de un cierto universalismo subalterno, debía asimismo nacionalizarse, tanto para adaptarse a cada relación de fuerzas nacional particular como para unificar a las clases subalternas:

Una clase de carácter internacional, en la medida en que guía a estratos sociales estrictamente nacionales (intelectuales) y de hecho a menudo menos aún que nacionales, particularistas y municipalistas (los campesinos), debe “nacionalizarse”, en cierto sentido[5]^.

Ante los intentos de “nacionalismo proletario” promovidos por algunos segmentos del movimiento fascista, que justifican el chovinismo y el expansionismo colonial-imperialista, Gramsci propone convertir esa idea de nación proletaria en la base de un nuevo cosmopolitismo proletario. Como subrayara André Tosel:

Es la Italia de los inmigrantes y los consejos de fábrica, de las comunas y el humanismo civil, la de la reforma intelectual y moral, de la “catarsis” de lo económico en ético-político, la que puede producir la reforma trascendental de la religión de la libertad en herejía creadora de un nuevo conformismo de masas y, al mismo tiempo, un internacionalismo tanto laborista como cívico[6]^.

Del mismo modo, Nicos Poulantzas propone reexaminar la cuestión de la nación, a cuyo propósito subraya su carácter ineludible. Poulantzas analizó, en lo que constituye uno de los enfoques más originales de la cuestión de la nación, “la historicidad de un territorio y la territorialización de una historia”[7] en el marco del surgimiento de la nación, así como la articulación espacial específica del capitalismo y el imperialismo, el surgimiento de las fronteras, del interior y del exterior, y, por supuesto, el papel del Estado: “Ese Estado lleva a cabo un proceso de individualización y unificación, constituye el pueblo-nación en el sentido de que representa su orientación histórica”[8]. Al mismo tiempo, Poulantzas insistió en que la relación de las clases trabajadoras con el nacionalismo no es la simple expresión de dominación ideológica de esas clases por la burguesía, ya que

la espacialidad y la historicidad de cada clase obrera son una variante de su propia nación, tanto porque están enmarcadas en las matrices espaciales y temporales, como porque son parte integrante de esa nación entendida como resultado de la relación de fuerzas entre la clase obrera y la burguesía[9].

Por otro lado, como ha señalado Sadri Khiari, el Estado nacional también se constituye siempre como Estado racial:

A la integración nacional “gala” en el espacio de las fronteras hexagonales se ha yuxtapuesto una integración nacional colonial que enmarca la pertenencia al grupo estatutario “francés” en una pertenencia a un grupo estatutario más amplio, la civilización blanca-europea-cristiana[10].

SOBERANÍA NACIONAL, SOBERANÍA POPULAR

Es evidente, por tanto, que no podemos eludir sin más la cuestión de la nación. A ese propósito, también me gustaría mencionar otro concepto, sobre todo porque nación (y pueblo) no son simplemente designaciones de comunidades. Esos términos se refieren además a una forma política; a saber, el Estado-nación. Y todo concepto de Estado y de nación supone igualmente un concepto de soberanía.

Sé que cierto reduccionismo de clase tiene una respuesta fácil: el poder real y la soberanía real pertenecen a la clase social dominante, hoy en día los segmentos más agresivos e internacionalizados del capital. Sin embargo, una de las particularidades de las formas sociales y políticas asociadas con la modernidad capitalista es que la soberanía se proyecta para articularse y ejercerse en nombre de una comunidad más amplia; a saber, el pueblo y la nación.

Creo que es muy importante introducir el concepto de soberanía, por cuanto el de soberanía es uno de los conceptos en juego en el antagonismo social y político contemporáneo. No me refiero sólo al hecho de que una soberanía subalterna emancipatoria se encuentre en el centro de esa tradición específicamente marxista que afirma la necesidad de tomar el poder para cambiar el mundo. Me refiero también al hecho de que el neoliberalismo disciplinario contemporáneo opera, en particular en el contexto de la Unión Europea, como una forma de soberanía nacional reducida, como una cesión de la soberanía, pero también como un ataque constante contra la soberanía popular. Se podría decir que la Unión Europea representa un ejemplo de soberanía limitada o reducida como estrategia de clase, en particular a través de la arquitectura monetaria, financiera e institucional de la zona del euro. Ya en la primera década de este siglo fuimos testigos, en “campos de prueba” como Grecia, de la violencia de ese proceso. En cierto sentido, lo que habría evitado el desastre social y político ocurrido en Grecia habría sido precisamente una recuperación de la soberanía nacional y popular tras el impresionante resultado del referéndum de julio de 2025, una recuperación de la soberanía que habría implicado la salida de la zona euro y de la Unión Europea.

A ese propósito, me gustaría destacar lo siguiente. Muchos compañeros, cuando oyen hablar de soberanía nacional, piensan inmediatamente en las fronteras. Ahora bien, nosotros estamos en contra de las fronteras. Estamos a favor de la apertura de las fronteras. Sin embargo, en el contexto europeo, es en realidad la limitación, la reducción de la soberanía, lo que ha permitido la imposición de las políticas de la Unión Europea contra los inmigrantes y los refugiados, en particular después de 2016 y del acuerdo entre la Unión Europea y Turquía. Y será necesario recuperar la soberanía para restablecer plenamente el derecho de asilo y la libertad de circulación. ¡Para abrir las fronteras hay que ser realmente soberanos!

Permítaseme pasar ahora a consideraciones más estratégicas. ¿Significa esto que hay simplemente que volver a la nación y a una referencia nacional?

En algunos casos, como en el período posterior a la crisis de la zona euro, hemos asistido a ese tipo de retorno. Podría citar la forma en que algunos segmentos de la izquierda italiana de origen comunista decidieron, sin mucho éxito, marchar en esa dirección, O también los numerosos debates que tuvieron lugar en Grecia en el marco más amplio de la lucha contra la austeridad, así como la aparición de la idea de un “espacio político patriótico”. O incluso, para acercarnos a Francia, los problemas de ciertas concepciones neorrepublicanas del “retorno al Estado”. ¿Cuáles son los límites de tal retorno a la nación, ya sea en su modalidad republicana o tradicionalmente “patriótica”? En pocas palabras, ese retorno tiende a excluir del espacio político (y cultural) de la nación y del pueblo ciertos puntos de referencia culturales o religiosos, a pesar de su importancia para amplios segmentos de las clases subalternas procedentes de la inmigración. Y en ningún momento aborda el colonialismo como un aspecto permanente del funcionamiento de los Estados-nación actuales. Se trata, en efecto, de una concepción de la nación que no encara ese aspecto de la exclusión de todos aquellos que no se consideran parte de la nación. Por tanto, es un retorno a la nación que socava la unidad subalterna que estamos tratando de construir. Además, esa concepción “neorrepublicana”, patriótica” o soberanista” puede conducir a posiciones francamente reaccionarias, como ilustra el ejemplo de Jacques Sapir[11], quien en 2015 propusiera una “alianza soberanista” de la que formase parte Rassemblement National (RN) y, a raíz de ello, asistió a la universidad de verano de RN en 2016.

Un concepto estratégico de pueblo

Sobre esa base, sostuve que la única manera de replantearse la posibilidad de reclamar la soberanía popular de una manera que eluda las trampas del universalismo cosmopolita y el nacionalismo excluyente es redefinir pueblo (y nación) partiendo de la condición contemporánea de subalternidad. Una condición que ha ampliado los vínculos entre la subalternidad y el sojuzgamiento a la acumulación capitalista, tanto de forma directa como indirecta. Lo cual conlleva una redefinición de pueblo (y de nación) que los disocie de la etnicidad, el origen o la historia compartida y que más bien los vincule a una condición, un presente y una lucha comunes. Consiguientemente, se trata de una concepción “escindida” del pueblo y la nación, por cuanto también supone un enfoque que se oponga a los “enemigos del pueblo”, muchos de los cuales son formalmente “miembros de la nación”.

Por último, ello se inscribiría en una concepción posnacional y descolonial de pueblo y nación que, aunque remita a una idea políticamente performativa del pueblo y -para utilizar la terminología gramsciana- del “pueblo-nación”, se base al mismo tiempo en la clase. Ya no se trata de la “comunidad imaginaria” de la “sangre común”, sino de la unidad en la lucha de las clases subalternas, de la unidad de quienes comparten los mismos problemas, la misma miseria, la misma esperanza, el mismo bregar. Pueblo no es origen común, sino condición y perspectiva comunes. En ese sentido, siguiendo a Deleuze, hablamos de un “pueblo que falta”, de un pueblo que hay que producir, de un pueblo por venir,

no [d]el mito de un pueblo pasado, sino [de] la fabulación del pueblo por venir. Es necesario que el acto de habla se forje como una lengua extranjera dentro de una lengua dominante, precisamente para expresar la imposibilidad de vivir bajo la dominación[12].

¿Significa esto abandonar el análisis de clase en tal perspectiva? ¡De ninguna manera! Pues son las formas contemporáneas de acumulación capitalista las que crean las condiciones materiales “objetivas” que aglutinan a capas de la clase obrera con capas de la “nueva pequeña burguesía” (en el sentido de Poulantzas: los asalariados de cuello blanco y los ejecutivos), los funcionarios y hasta segmentos de las capas pequeñoburguesas tradicionales, debido a la incapacidad de las políticas neoliberales contemporáneas para constituir un bloque histórico duradero en torno a las finanzas y los capitales multinacionales. En efecto, el movimiento del capital crea demandas e intereses comunes, basados en la condición común del trabajo, la precariedad, el desempleo, la explotación y la dificultad cada vez mayor para satisfacer las necesidades básicas, que, de alguna manera, pueden aglutinar a una amplia gama de agentes, desde los inmigrantes indocumentados hasta los jóvenes titulados que pasan del desempleo a un empleo precario a tiempo parcial y de vuelta al desempleo. Si bien los teóricos del populismo han tendido a considerar los grandes cambios políticos recientes y los movimientos de protesta masiva como acontecimientos esencialmente políticos, articulados en torno a reivindicaciones políticas comunes, esos momentos también representan el encuentro visible de segmentos de la fuerza de trabajo colectiva que comparten una condición común. No debe ignorarse el carácter de clase de esas movilizaciones de masas.

Sería erróneo creer que lo que aquí sostenemos es que una reconceptualización del pueblo debería basarse exclusivamente en criterios de clase. La condición contemporánea de subalternidad abarca asimismo las consecuencias del patriarcado, el sexismo, el racismo y el colonialismo. Las formas contemporáneas de acumulación capitalista integran el racismo, el neocolonialismo y el sexismo en el régimen dominante de acumulación en cuanto aspectos cruciales de la reproducción social. Esos aspectos contribuyen a la formación de grupos sociales subalternos y, al mismo tiempo, nos ponen ante el desafío de inscribir esas luchas y prácticas antagónicas en el intento de “hacer pueblo” o “hacer nación”. Ello propicia nuevos encuentros entre los movimientos populares y las luchas dirigidas no sólo contra el racismo y el nacionalismo (luchas que durante mucho tiempo se han considerado parte integrante de la política de clase emancipatoria), sino también contra el sexismo, el patriarcado y la heteronormatividad, en cuanto condiciones para la formación de la necesaria unidad del pueblo. Esa articulación está sobredeterminada por la dinámica de la acumulación capitalista, las numerosas formas en que el sexismo y el racismo se convierten en aspectos indispensables del régimen dominante de acumulación, pero también en intentos de las clases dominantes de mantener a los subalternos en una posición desintegrada y pasiva.

Desde esa perspectiva, es obvio que el concepto de pueblo no es una construcción discursiva a posteriori, como han sostenido los teóricos del “populismo de izquierda”, y que, por tanto, no sería más que el resultado de una interpelación ideológica. Se trata de un concepto estratégico basado en el análisis de clase, en el sentido descrito por Poulantzas:

La articulación de la determinación estructural de clase y las posiciones de clase dentro de una formación social —lugar de existencia de las coyunturas— requiere conceptos particulares. Se trata, en este caso, de lo que denominaré conceptos de estrategia, que abarcan en particular los fenómenos de polarización y alianzas de clases. Es lo que ocurre, por ejemplo —en lo que respecta a la dominación de clase—, con el concepto de bloque de poder”, el cual designa una alianza específica de las clases y las facciones de clase dominantes; también es el caso, en lo que respecta a las clases dominadas, del concepto de pueblo”, el cual designa una alianza específica de estas últimas[13].

Desde esa perspectiva, debemos volver a Gramsci y a su concepción estratégica y transformadora que vincula al pueblo-nación con un bloque histórico potencial:

Si la relación entre intelectuales y pueblo-nación, entre dirigentes y dirigidos, entre gobernantes y gobernados, la da una adhesión orgánica en la que el sentimiento-pasión se convierte en comprensión y por tanto en saber (no mecánicamente, sino de forma viviente), sólo entonces la relación es de representación, y acaece el intercambio de elementos individuales entre gobernados y gobernantes, entre dirigidos y dirigentes, esto es, se realiza la vida de conjunto, que es la única fuerza social; se crea el bloque histórico”[14].

No obstante, esa concepción del bloque histórico remite a algo más complejo que la formación del pueblo mediante un proceso de significación que crea a la vez una identidad común y una oposición a un “enemigo” común, por importantes que sean esos aspectos para el resurgimiento del pueblo como agente colectivo de transformación y emancipación. Ante los problemas particulares que plantea la necesidad de crear nuevas formas de unidad popular entre los diferentes segmentos de las clases y grupos subalternos separados por motivos étnicos o religiosos, pero también por la división institucional entre ciudadanos, inmigrantes e indocumentados, las prácticas colectivas, las reivindicaciones, las estrategias, las reescrituras de la historia, los saberes de unos y otros y, sobre todo, las aspiraciones comunes son más importantes que los “referentes culturales” comunes y pueden, de hecho, inducir a la identificación común como pueblo. Ese proceso también requiere luchas concretas para construir formas institucionales que hagan posible esa convergencia, en particular de los derechos sociales y políticos, pero también formas de organización política y de intelectualidad política de masas que vinculen esa condición común a proyectos hegemónicos comunes de transformación y emancipación. Formas que contribuyan a articular luchas y alianzas comunes y al advenimiento de eso que Gramsci intentó definir como el “Príncipe moderno”, forma política de un Frente Unido moderno.

Por tanto, cuando hablamos de pueblo o de nación como metonimia de un posible bloque histórico subalterno, no nos referimos a una alianza social o a una “identidad colectiva”. Tampoco hablamos de una simple intervención política. Hablamos, en cambio, de una práctica con un fuerte objetivo hegemónico, de un proceso histórico. Un proceso que abarca no sólo interpelaciones ideológicas o discursivas, sino sobre todo un programa político estratégico, así como las tácticas y las formas de organización capaces de propiciar que ese programa se transforme en un nuevo relato histórico para un país dado.

¿SE PUEDE REIVINDICAR LA NACIÓN?

La cuestión ahora es si se puede describir esa línea como una recuperación de la nación. Me refiero en particular a las recientes intervenciones de Houria Bouteldja[15]. Independientemente de qué nombre le demos a esa unidad potencial, diría que en general estoy de acuerdo con el planteamiento de Bouteldja. Lo que me parece muy original y también importante para los debates contemporáneos y las exigencias políticas es el hecho de que Bouteldja no intente mostrar cómo los diferentes segmentos pueden aglutinarse sobre la base de la “realización”, de la “toma de conciencia” de que comparten una esencia común o un momento de revelación en que trascenderían sus diferencias. Bouteldja nos muestra, en cambio, cómo puede haber objetivos políticos comunes y, en particular, una recuperación de la soberanía nacional mediante la salida de la Unión Europea y un “patriotismo internacionalista” como medio para crear una nueva unidad política y social que agrupe a las capas subalternas que hoy se sienten atraídas por la izquierda (al menos en los lugares donde todavía existe una izquierda) con las clases trabajadoras y otras capas subalternas que actualmente constituyen el núcleo principal del electorado de la extrema derecha:

De ahí que el retorno al Estado-nación también deba considerarse como un momento de esa utopía, incluso como su condición. Habría que pensar simultáneamente en una estrategia descolonial de retorno al marco nacional en favor de los autóctonos a quienes les importa un bledo Europa, pero que carecen de patria, y en una estrategia antiliberal en favor de las clases populares blancas, para quienes la patria es un valor refugio tan fuerte y seguro como el oro[16].

Y sigo estando de acuerdo con Bouteldja cuando describe los impasses de las tradiciones actuales de la izquierda:

Cuando la izquierda es internacionalista, no comprende la necesidad de la nación (y, por tanto, de la seguridad); cuando es republicana y universalista, no comprende la necesidad identitaria y religiosa. Cuando es antifascista, no comprende las consecuencias perjudiciales de la diferencia de trato por parte del Estado entre el antisemitismo y otros racismos. Y cuando es feminista, no comprende la opresión de las masculinidades no hegemónicas, ya sean blancas o no blancas. Sea cual sea el rostro de esa izquierda, se obstina en aplicar análisis y respuestas inadecuadas sin tener en cuenta seriamente la singularidad de los sujetos subalternos de clase o raza[17].

Para concluir, es igualmente importante señalar que tal concepción del pueblo —y de la nación— como nuevo “bloque histórico” potencial se opone tanto a cierta concepción del multiculturalismo que tiende a considerar a las sociedades como simples aglomeraciones de personas y diferencias y que de hecho es perfectamente compatible con el neoliberalismo, y a una versión neorrepublicana de la nación como historia y “valores nacionales” comunes, que tendería a excluir a gran parte de las clases y grupos subalternos contemporáneos. A lo que remite, en cambio, es a un pueblo y una nación por construir y a la aceptación de todos los puntos de referencia de las clases subalternas como elementos necesariamente contradictorios de un pueblo (y una nación) por venir y de una nueva historia por escribir juntos.

En esa concepción, el elemento “nacional-popular” no se define sobre la base de los elementos o la herencia del pasado, sino más bien como algo que viene del futuro. El elemento “nacional-popular” debe construirse, ser objeto de un proceso constante de reconstrucción, reproducción y renovación. Contrariamente a la creencia nacionalista fundamental de que “los otros” deben aprender nuestra historia o “nuestros” valores, se trata en este caso de producir una nueva perspectiva popular a la que “los otros” estén llamados a contribuir desde el principio, una perspectiva que considere que “nosotros” y “los demás” podemos producir efectivamente un nuevo “nosotros”, una nueva forma de unidad basada no en el intercambio de elementos culturales, sino principalmente en la condición común de explotación y resistencia, en contraposición a todas las visiones de una “guerra de civilizaciones” presuntamente inevitable. Una perspectiva, en fin, que insista en que el punto de partida necesario es la aceptación de la diferencia relativa, es decir, el reconocimiento de que los segmentos de las clases subalternas constituidos por inmigrantes o refugiados tienen un derecho inalienable a la organización autónoma y a la identidad colectiva y que ese reconocimiento es la condición necesaria para el surgimiento de una nueva forma de unidad popular.

En ese sentido, con lo que hay que habérselas es con una concepción de pueblo y de nación que no deje de lado el antagonismo de clases, sino que lo trate como una condición constitutiva. Se trata, por tanto, de una concepción antagonista y agonística de la unidad potencial del pueblo que no teme su carácter contradictorio.

Optar por la recuperación de la soberanía popular, en forma de ruptura con los acuerdos institucionales supranacionales que socavan la democracia y refuerzan los agresivos regímenes capitalistas de acumulación, como la zona euro y la Unión Europea, al tiempo que se exigen derechos y una ciudadanía plena para todas las personas que viven y trabajan en cada país (y contribuyen en general a la vida social), ofrece una alternativa real.

Permítaseme un último señalamiento. Como he subrayado, el debate que hemos sostenido en estas reflexiones no es un debate sobre la identidad. No se trata simplemente de examinar cómo designar a un sujeto colectivo, si bien los nombres y las designaciones desempeñan un papel importante. Se trata más bien de reimaginar la política. Reimaginar una política de emancipación que, en palabras de Maquiavelo, apunte alto para llegar más lejos, una política de emancipación que se atreva a pensar en grande, que se conciba en términos de nuevos bloques históricos y de un “príncipe moderno” capaz de crear esos bloques históricos, una política revolucionaria que evite la comodidad de las pequeñas sectas y trate de comprometerse realmente con la historia. Una práctica política que, sí, se crea capaz de construir un pueblo y una nación, a partir de la explosiva combinación contemporánea de impugnación masiva y desintegración cada vez mayor de las clases subalternas.

Traducción: Rolando Prats

Referencias bibliográficas

Benedict Anderson, Imagined Communities, Verso, Londres, 1983.
Étienne Balibar, La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Galilée, París, 1997.

Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein, Race, nation, classe. Les identités ambiguës, La Découverte, París, 1988.

Houria Bouteldja, Beaufs et barbares. Le pari du nous, La Fabrique, París, 2023.
Houria Bouteldja, 2025, “Rêver ensemble. Pour un patriotisme internationaliste”, Contretemps, 11 de febrero de 2025.

Gilles Deleuze, Cine 2. L’image-temps, Minuit, París, 1985.

Antonio Gramsci Cuadernos de la cárcel (traducción y notas de Antonio J. Antón Fernández), Akal, Madrid, 2023 (3 volúmenes).

Sadri Khiari, La contre-révolution coloniale en France. De de Gaulle à Sarkozy, La Fabrique, París, 2009.

Nicos Poulantzas, Les classes sociales dans le capitalisme aujourd’hui, Seuil, París, 1974.
Nicos Poulantzas, L’Etat, le pouvoir, le socialisme, PUF, París, 1978.

André Tosel, Le marxisme du 20e siècle, Syllepse, París, 2009.

 

Notas

[1] Balibar 1997, p. 248. (La traducción es mía. [N. del T.])

[2] Gramsci 2023, III. Cuadernos 12-29 (1932-1935), Q25, § 5, p. 730.

[3] Anderson 1983. (La traducción es mía. [N. del T.])

[4] Balibar en Balibar y Wallerstein 1988. (La traducción es mía [N. del T.])

[5] Gramsci 2023, III. Cuadernos 12-29 (1932-1935), Q14, §68, p. 197.

[6] Tosel 2009, p. 179. (La traducción es mía. [N. del T.])

[7] Poulantzas 1978, p. 126. (La traducción es mía. [N. del T.])

[8] Poulantzas 1978, p. 125. (La traducción es mía. [N. del T.])

[9] Poulantzas 1978, p. 130. (La traducción es mía. [N. del T.])

[10] Khiari 2009 citado en Bouteldja 2023, p. 56. (La traducción es mía. [N. del T.])

[11] Sapir 2016. (La traducción es mía. [N. del T.])

[12] Deleuze 1985, p. 290. (La traducción es mía. [N. del T.])

[13] Poulantzas 1974, p. 21. (La traducción es mía. [N. del T.])

[14] Gramsci 2023, II. Cuadernos 6–11 (1930-1935), Q11, §67, p. 740.

[15] Bouteldja 2025. (La traducción es mía. [N. del T.])

[16] Bouteldja 2023, p. 234. (La traducción es mía. [N. del T.])

[17] Bouteldja 2023, p. 223. (La traducción es mía. [N. del T.])

Fuente: Viento sur

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